КОНЦЕНТРАЦИЯ НА «ОДНОЙ ТОЧКЕ»
Отправной точкой для йогической медитации является концентрация на одном объекте; будет ли это физическим объектом (пространство между бровями, кончик носа, нечто светящееся и т.д.) или мыслью (метафизическая истина) или Богом (Ишвара) - не имеет большой разницы. Эта целенаправленная, непрерывная концентрация, называемая экаграта («на одну точку»), достигается путем интеграции психоментального потока (сарвартхата, «разнонаправленное, непродолжительное, рассеянное сознание»), что в точности совпадает с дефиницией йогической техники: йогах читтавритти ниродхья. Непосредственный результат экаграты - быстрое и ясное отслеживание всех отвлеченных и механических тенденций, которые доминируют в профанном сознании (или, точнее, составляют его). Отданный во власть ассоциативных связей, порожденных ощущениями и васанами, человек проводит дни свои в постоянных психических колебаниях, которые являются внешними по отношению к нему. Чувства или подсознание непрерывно вводят в сознание объекты, овладевающие им и изменяющие его в соответствии со своей формой и интенсивностью. Ассоциации рассеивают сознание, аффекты возбуждают его, «жажда жизни» обманывает его внешними проекциями. Даже в своих интеллектуальных усилиях человек пассивен, потому что течение его мирских мыслей (контролируемых не экагратой, но лишь временными моментами концентрации - кшипта-викшипта) неизбежно зависит от объектов. Обычно мысль появляется на некоем неопределенном, беспорядочно мерцающем фоне, подпитываемом ощущениями, словами и памятью. Первый долг йогина в отношении мышления - не позволять себе мыслить вообще. Вот почему йогическая практика начинается с экаграты, которая ставит заслон ментальному потоку и тем самым создает «психическую массу», твердый и единый континуум.
Практика экаграты направлена на контролирование двух генераторов ментальной текучести: органов чувств (индрий) и подсознания (санскар). Контроль означает способность вторгнуться, прямо и решительно, в функционирование этих источников ментальных «вихрей» (читтавритти). Йогин способен добиться разрыва сознания усилием воли; другими словами, он может в любое время и в любом месте вызвать концентрацию своего внимания на какой-то одной точке и стать нечувствительным к любому другому сенсорному или мнемоническому раздражителю. Посредством экаграты он достигает подлинной власти, т.е. способности свободно регулировать важный сектор биоментальной деятельности. Не стоит и говорить, что экаграта может быть обретена только в ходе многочисленных упражнений и техник, в которых значительную роль играет физиология. Нельзя получить экаграту, если, например, тело устало или находится в неудобной позе или если дыхание сбито, неритмично. Вот почему, согласно Патанджали, йогическая техника подразделяется на несколько категорий физиологических практик и духовных упражнений (называемых анги, «члены»), которые начинающий должен изучить, если желает получить экаграту, а также, в пределе, высшую концентрацию - самадхи. Эти «члены» йоги могут рассматриваться и как элементы, формирующие группу техник, и как стадии ментального аскетического пути, чья цель - конечное освобождение. Таковы: 1) самоконтроль (яма); 2) соблюдение предписаний (нияма); 3) телесные позы и положения (асаны); 4) дыхательный ритм (пранаяма); 5) отвлечение органов чувств (пратьяхара); 6) концентрация (дхарана); 7) йогическая медитация (дхьяна); 8) самадхи (ЙС, II, 30).
Каждый класс, анга, имеет определенную цель. Патанджали иерархизирует эти классы в порядке, который должен строго соблюдаться йогином, за исключением особых случаев. Первые две анги, яма и нияма, в принципе конституируют необходимую для любого аскетизма подготовку, поэтому в них нет ничего особенно йогического. Яма очищает от некоторых грехов, которые не одобряет ни одна нравственная система, но к которым терпимо относится общество. Искатель освобождения не может нарушать моральный закон - как и в мирской жизни - без немедленных негативных последствий для себя. В йоге каждый проступок практикующего отзывается на нем мгновенно. Вьяса (II, 30) дает некоторые интересные объяснения по поводу ниям, которых насчитывается пять (ахимса, «ненасилие»; сатья, «правдивость»; астейя, «неворовство»; брахмачарья, «половое воздержание»; апариграха, «неприятие даров»): «Ненасилие есть непричинение вреда всем живым существам каким бы то ни было способом и во все времена. Последующие виды самоконтроля и соблюдение предписаний имеют своим корнем это ненасилие… Правдивость есть соответствие речи и ума реальной действительности. Каковы увиденное, логически выведенное или услышанное, таковы речь и ум. Если слова произнесены кем-либо для того, чтобы передать свое знание другому, они не должны быть лживыми, ошибочными или лишенными истинного содержания… Если же слова произносятся с благим намерением, но впоследствии могут причинить вред живым существам, то такие слова будут не правдивыми, а лишь приносящими зло… Поэтому, имея в виду благо живых существ, надлежит говорить правду. Воровство есть беззаконное присвоение вещей, принадлежащих другому. Его противоположность - честность как неворовство, представляющая по своей форме отсутствие алчности. Воздержание есть полный контроль функции половых органов и скрытых потребностей. Неприятие даров есть отказ от подносимых предметов ввиду понимания всех дефектов, связанных с их получением, сохранением, привязанностью к ним и их повреждением».
Эти заповеди могут быть признаны всеми системами этики и соблюдены не только последователем йоги, но и любым чистым, нравственным человеком. Их соблюдение приводит не столько к йогическому, сколько к высоконравственному поведению, которое на порядок выше, чем общепринятые социальные нормы. Эта беспорочность необходима для прохождения последующих ступеней. С ее помощью подавляются эгоистические тенденции и создается новый тип опыта. Половое воздержание практикуется с целью сохранения психической энергии. Йога придает большую важность этим «скрытым силам воспроизводящей способности», которые, в случае их растраты, рассеивают более тонкую энергию, ослабляют и затрудняют концентрацию; если же, напротив, они поддаются управлению и «ограничению», то помогают развивать созерцание. Следует добавить, однако, что брахмачарья - не только воздержание от половых сношений, но и «сжигание» желания телесных соблазнов вообще. Инстинкт не должен оставаться в скрытом виде, в недрах бессознательного, не должен быть «сублимированным», как у мистиков; его надо просто разрушить, «вырвать с корнем» из сознания и органов чувств. Параллельно с этими запретами йогин обязан практиковать ниямы, т.е. ряд телесных и психических предписаний.
«Соблюдение предписаний - это чистота, удовлетворенность, подвижничество, самообучение и преданность Ишваре» (ЙС, II, 32)1. Чистота (шауча) означает очищение органов изнутри, вследствие чего полностью удаляются пищеварительные шлаки и яды. (Это достигается определенными искусственными очистительными упражнениями, которые особенно подчеркиваются в хатха-йоге, т.е. йоге, интересующейся почти исключительно физиологией - «тонкой» физиологией.) Вьяса добавляет, что шауча также подразумевает и освобождение от ментальных нечистот. «Удовлетворенность - отсутствие желания присвоить больше того, что насущно необходимо. Подвижничество, или аскетизм, - это терпеливое перенесение крайностей - голода и жажды, холода и зноя, стояния и сидения, а также соблюдение полного молчания, каштха мауна, и внешняя непроницаемость, акара мауна (Вачаспатимишра добавляет, что „отсутствие признаков на лице, по которым можно раскрыть тайны сознания, формирует контроль человека над самим собой, так что мысль не сообщается случайно и кому попало“). Самообучение - это изучение шастр, трактующих об освобождении, или многократное повторение священного первослога» (комм. к II, 32). Как замечает С. Дасгупта, только поздние комментаторы, такие как Вачаспатимишра и Виджнянабхикшу, полагают, что Ишвара убирает преграды, создаваемые пракрити, являющиеся мощными препятствиями на пути йогина. См. Dasgupta S. Yoga as Philosophy and Religion. London, 1924, p. 87 и далее. Понятно, что даже в процессе выполнения этих упражнений (которые в целом имеют этическую природу и не являются прерогативой йоги) возникают трудности, большинство из которых производится подсознанием. Чтобы преодолеть их, Патанджали рекомендует внедрять противоположную мысль: «во избежание вреда, вызванного сомнением, следует установить противоположность [этого сомнения]» (ЙС, II, 33) (витаркабадхане пратикшабхаванам; некоторые переводчики берут витарку в значении «порочные мысли» и переводят: «чтобы избежать вреда, возникающего от порочных мыслей»; на самом деле витарка означает «сомнение, неуверенность», так что Патанджали, очевидно, имеет в виду «искушение сомнением», о котором говорится как о большой помехе, во всех аскетических трактатах). В своем комментарии Вьяса поясняет, какие мысли нужно культивировать в трудные моменты.
В следующей сутре, II, 34, Патанджали раскрывает природу «ложных», или «порочных», помыслов. Интересно заметить здесь, что йогическая борьба против любого из этих препятствий напоминает магию. Победа над соблазном эквивалентна приобретению силы. Эта сила, конечно, не нравственная, а магическая по своей сути. Отречься от искушений означает не только «очиститься», в негативном смысле слова, но и реализовать истинную, позитивную цель: тем самым йогин распространяет свою власть на то, от чего он вначале отрекся. Более того, он достигает верха господства не только над объектами, которые он отверг, но также над магической силой, бесконечно более тонкой, чем все объекты как таковые. Например, тот, кто точно исполняет заповедь астейи («не красть»), однажды увидит, как «все драгоценности стекаются к нему» (ЙС, II, 37). У нас еще будет случай вернуться к этим «магическим способностям» (сиддхи), которые обретает йогин в процессе своей практики. Конечно, ему следует отказаться даже от этой магической власти, подобно тому как раньше он отринул человеческие страсти в обмен на нее. Смысл этого почти физического равновесия между отрешенностью и магическими плодами отрешенности довольно показателен. Физическое очищение, говорит Патанджали, пробуждает новое и полезное чувство: отвращение к своему телу и прекращение контакта с другими телами. Через психическое очищение приобретается экаграта, т.е. власть над чувствами и способность самопознания. Удовлетворенность, умеренность дают «высшее счастье», а аскетизм sensu stricto (в строгом смысле (тапас, физическое усилие, используемое как средство очищения) удаляет нечистоту и устанавливает новую власть над органами чувств, т.е. возможность переходить их границы (ясновидение, яснослышание, чтение мыслей и т.д.) или подавить их воздействие совсем.
ЙОГИЧЕСКИЕ ПОЗЫ (АСАНЫ) И ДЫХАТЕЛЬНЫЕ УПРАЖНЕНИЯ (ПРАНАЯМА)
Лишь начиная с третьего «члена йоги» (йоганга) появляется йогическая техника в собственном смысле слова. Это асана, общее название широкоизвестных йогических поз, которые в «Йога-сутрах» (II, 46) определяются как стхирасукхам, т.е. «неподвижные и удобные». Асана описывается в многочисленных трактатах хатха-йоги; Патанджали касается ее лишь в самых общих чертах, ибо асане учатся у наставника, а не из книг. Важно то, что асана делает тело устойчиво неподвижным и в то же время сводит физические усилия к минимуму. Избегая беспокоящего чувства усталости, расслабления в некоторых частях тела, йогин регулирует физические процессы и тем самым позволяет вниманию останавливаться только на потоке сознания. На первых порах асана неудобна и даже невыносима. Но в ходе дальнейшей тренировки усилие по сохранению тела в одном и том же положении становится незначительным. В конце концов (и это самое главное) усилие должно исчезнуть совсем, а медитативная поза - стать естественной; только тогда возможно углубление концентрации. «Совершенство асаны достигается при полном снятии напряжения, благодаря чему прекращаются все движения тела. Или же асана реализуется при сосредоточении сознания на бесконечном» (Вьяса, II, 47). И Вачаспатимишра, комментируя толкование Вьясы, пишет: «Человек, практикующий в соответствии с наставлениями эту специфическую позу, должен сделать усилие, суть которого - в снятии естественного напряжения. Иначе асана не может быть реализована». Что касается «сосредоточения сознания на бесконечном», то это значит полное поглощение внимания практикующего присутствием своего тела.
Асана - одна из характерных дисциплин индийского аскетизма. Упоминания о ней изредка встречаются в упанишадах и даже в ведической литературе, но более часто - в «Махабхарате» и пуранах. Разумеется, самую важную роль асаны играют в текстах хатха-йоги; так, Гхеранда самхита описывает тридцать две их разновидности. Вот, например, как выглядит рекомендация к выполнению одной из самых несложных и распространенных медитативных поз - падмасаны: «Положи правую ступню на левое бедро, левую ступню на правое бедро. Перекрести руки за спиной и твердо возьмись за большие пальцы ног (правой рукой за большой правый палец, а левой - за левый палец). Прижми подбородок к грудной кости и взгляд направь на кончик носа». Перечни и описания асан можно встретить в большинстве тантрических и хатха-йогических трактатов. Цель таких медитативных поз всегда одна и та же: «Благодаря им прекращается воздействие парных противоположностей» (ЙС, II, 48). Подобным путем адепт достигает нечто вроде «нейтральности» органов чувств; сознание больше не беспокоится «наличием тела». Он вступает на первую ступень пути, ведущего к независимости сознания; мосты, допускающие коммуникацию с сенсорной деятельностью, начинают разводиться.
В асане уже отчетливо проступает преодоление человеческой обусловленности. Представляет ли регресс это «прекращение», эта неуязвимость к парам противоположностей внешнего мира, регресс к растительному состоянию или же возвышение до божественного архетипа (иконографически выраженного) вопрос, который мы позже обсудим. Пока что заметим, что асана является первым конкретным шагом, предпринятым в целях уничтожения модальностей человеческого естества. Несомненно, что такое неподвижное, иератическое положение тела имитирует несколько иное бытие, нежели человеческое; йогин, находящийся в асане, может быть сопоставлен с растением или священной статуей, но отнюдь не с человеком как таковым, который, по определению, есть существо подвижное, возбужденное, неритмичное. На уровне физического тела асана - это экаграта, концентрация на одной точке; тело «сжато», сконцентрировано в точечной позиции. Подобно тому как экаграта кладет конец колебаниям и дисперсии состояний сознания, так и асана, сводя бесконечное разнообразие возможных положений тела к одной архетипической, иконографической позе, прекращает телесную подвижность и неустойчивость. Мы вскоре увидим, что тенденция к «унификации» и «тотализации» является характерной чертой любой йогической техники. Глубокое значение этих унификаций прояснится для нас немного погодя, однако их непосредственная цель очевидна уже сейчас: уничтожить (или превзойти) границы человека через отказ подчиняться элементарнейшим человеческим склонностям. Вслед за отказом от движения (асаной), отказом от безвольного плавания в стремительном потоке состояний сознания (экагратой) последуют отказы самого разного рода.
Наиболее важным (и, несомненно, самым характерным для йоги) из этих различных отказов является регулирование дыхания, т.е. «нежелание» дышать неритмично, как дышит большинство людей. Патанджали определяет отказ следующим образом: «При нахождении в асане практикуется пранаяма, т.е. прекращение движения вдыхаемого и выдыхаемого воздуха» (ЙС, II, 49). Патанджали говорит о «прекращении», т.е. остановке дыхания; впрочем, пранаяма как таковая начинается с того, что замедляет дыхательный ритм настолько, насколько это возможно. Существует много трактатов, касающихся индийской аскетической техники, но большей частью они занимаются только повторением традиционных формул.
Хотя пранаяма - строго йогическое упражнение, причем очень важное, Патанджали отводит ей только три сутры. Его в первую очередь интересуют теоретические основы аскетических практик; технические же детали находятся в комментариях Вьясы, Бходжи и Вачаспатимишры, особенно в трактатах хатха-йоги.
Замечание Бходжи (комм. к ЙС, I, 34) вскрывает глубокий смысл пранаямы: «Функциям всех органов предшествуют дыхательные функции; всегда существует функциональная связь между дыханием и сознанием; и дыхание, когда органы чувств перестают воспринимать объекты, реализует концентрацию сознания на одной точке». Утверждение о постоянной связи между дыханием и ментальными состояниями кажется нам весьма значительным. Оно содержит в себе намного больше, чем просто наблюдение какого-нибудь обычного факта, например того, что дыхание разгневанного человека прерывистое, в то время как у человека сконцентрированного (даже если эта концентрация случайна и не преследует никакой йогической цели) оно становится ритмичным и автоматически замедляется, и т.п. Отношение, соединяющее ритм дыхания с состояниями сознания, упомянутое Бходжей и, несомненно, замеченное и проверенное йогинами начиная с древнейших времен - это отношение служило им в качестве инструмента для унификации, единения сознания. «Единение» должно быть здесь понято в том смысле, что, делая свое дыхание ритмичным и постепенно замедляя его, йогин способен проникать (т.е. может испытывать в совершенной ясности) в некоторые области сознания, которые недоступны ему в бодрствующем состоянии, особенно в области, связанные со сном. (Вот почему новичок в пранаяме почти всегда засыпает, когда ему удается замедлить свой дыхательный ритм до степени, свойственной состоянию сна.) Ибо очевидно, что дыхательный ритм человека спящего медленнее ритма не спящего. Достигая этого ритма сна посредством практики пранаямы, йогин, не теряя ясности ума, проникает в такие состояния сознания, которые обычны для сновидений. Индийские аскеты признают четыре модальности сознания (не считая энстатического, «остановленного» состояния): дневное сознание, сознание во сне со сновидениями, сознание во сне без сновидений и «каталептическое сознание». С помощью пранаямы, т.е. увеличивая длительность вдохов и выдохов (цель подобной практики - продлить интервал между двумя моментами дыхания как можно дольше) йогин может войти в любую из этих модальностей. Для непосвященного между ними существует разрыв, так что он переходит от бодрствования ко сну бессознательно. Йогин же должен сохранять непрерывность сознания, т.е. он обязан войти в эти состояния с четкостью и ясностью ума.
Однако опыт вхождения в четыре модальности сознания (каждой из которых соответствует определенный ритм дыхания), так же, как и унификация сознания (являющаяся следствием освобождения йогина от разрыва между этими модальностями), могут быть реализованы только после долгой тренировки. Непосредственная же цель пранаямы более скромна. Благодаря ей приобретается «непрерывное сознавание», которое способно сделать йогическую медитацию возможной. Дыхание обычного человека в целом аритмично; оно подчиняется внешним обстоятельствам или ментальному напряжению. Эта нерегулярность производит бесцельную психическую текучесть, что влечет за собой неустойчивое и рассеянное внимание. Можно, конечно, стать внимательным, если прилагать к этому усилия. Но, согласно йоге, усилие как таковое относится к внешним факторам. Дыхание естественным образом должно стать ритмичным, если и не в такой форме, чтобы о нем можно было бы «полностью забыть», то по крайней мере так, чтобы оно не беспокоило нас своей прерывностью. Поэтому в ходе пранаямы адепт старается снять напряжение дыхания; ритмичное дыхание должно стать настолько автоматическим, чтобы йогин вообще забыл о нем. В гималайских ашрамах Хардвара, Ришикеша и в Сваргашраме, где мы оставались с сентября 1930 г. по март 1931 г., многие санньяси говорили нам, что цель пранаямы - позволить практикующему войти в состояние, называемое турия, «каталептическое» состояние. Мы сами наблюдали нескольких санньяси, проводивших основную часть дня и ночи в глубокой медитации, в которой их дыхание было едва различимо. Несомненно, эти «каталептические» состояния могут и вызываться по своему желанию опытными йогинами. Исследования Терезы Броссе показали, что редукция дыхания и сокращений сердца до той степени, которая обычно наблюдается на пороге смерти, есть подлинный физиологический факт; йогин достигает подобного состояния волевым усилием, а не в процессе самовнушения. Не говорим уже и о том, что такой йогин может быть погребен без всякого для себя вреда. «Задержка дыхания подчас бывает так велика, что некоторые йогины могут дать себя похоронить заживо на определенное время, оставляя в легких такой объем воздуха, который совершенно недостаточен для выживания. Как считают йогины, столь малый резерв воздуха необходим в случае инцидента, который может вывести их из йогического состояния и нанести им вред; в этом случае им нужно сделать несколько вдохов, чтобы вернуться к своему йогическому состоянию» (Jean Filliozat, Magie et medicine. Paris, 1943, p. 115-16).
Занимаясь пранаямой, йогин старается достичь прямого познания своей жизненной пульсации, своей органической энергии, проходящей через вдохи и выдохи. Пранаяма - это внимание, направленное на органическую жизнь, знание через действие, спокойное и ясное вхождение в самую сущность жизни. Йога советует ученикам жить, не привязываясь к жизни. Активность чувств и эмоций подавляет человека, искажает и разрушает его сознание. В первые же дни практики концентрация на жизненных функциях дыхания вызывает невыразимое ощущение гармонии, ритмичной и мелодичной полноты, разрешение всех психофизиологических затруднений. Позже приходит смутное чувство присутствия чего-то значительного в своем теле, безмятежное сознавание своей силы. Очевидно, что эти естественные явления вполне может испытать всякий, кто пробовал хотя бы немного практиковать дисциплину дыхания. Профессор Щербатской пишет, что, согласно О. Розенбергу, который практиковал некоторые йогические упражнения в японском монастыре, эти приятные ощущения можно сравнить «с музыкой, особенно тогда, когда ее играешь сам». Ритмическое дыхание достигается через гармонизацию трех моментов: вдоха (пурака), выдоха (речака) и задержки на вдохе (кумбхака). Эти три момента должны занимать одинаковое время. Посредством практики йогин оказывается способен значительно продлевать их. Так как цель пранаямы, в соответствии с Патанджали, заключается в остановке дыхания настолько, насколько это возможно, практикующий добивается этого, постепенно замедляя ритм.
Единицей измерения длительности дыхания является матрапрамана. Согласно Сканда-пуране, одна матра равна количеству времени, необходимого для одного цикла дыхания. Йогачинтамани добавляет, что это относится к дыханию во время сна, которое длится 2,5 палы. (одна пала равна одному мгновению). В практике пранаямы йогин постепенно замедляет каждый «момент» дыхания, так что, начиная с одной матры на один цикл дыхания, он достигает двадцати четырех. Йогин считает эти матры либо повторяя в уме мистический слог ОМ с требуемой частотой, либо загибая пальцы левой руки один за другим.
ЭКСКУРС: ПРАНАЯМА В НЕИНДИЙСKOM АСКЕТИЗМЕ
Ритмическое дыхание и задержка дыхания встречаются среди техник «мистической физиологии», описанных Анри Масперо в его статье «Способы „вскармливания жизненного принципа“ в религии древнего даосизма». Он упоминает термин «эмбриональное дыхание», тай цзи. (Тай цзи - «Великий Предел», одна из важнейших категорий китайской философии, выражающая высшее состояние бытия.) Главная цель этой дыхательной практики - достижение долголетия, чан шэнь, которое даосы понимают как «физическое бессмертие тела». В отличие от пранаямы, «эмбриональное дыхание» не является ни практикой, предваряющей медитацию, ни вспомогательным упражнением. Оно самодостаточно. Тай цзи не служит, как пранаяма, подготовке к духовной концентрации, к проникновению в сферы, закрытые для бодрствующего сознания; вместо этого оно осуществляет «мистико-физиологический» процесс, с целью бесконечного продления телесной жизни. В этом даосизм несколько напоминает хатха-йогу, так же как некоторые его эротические практики (например, задержка эякуляции) похожи на тантрические. Но для Китая постоянной и главной заботой все-таки остается именно бесконечное продление жизни материального тела, в то время как Индия одержима идеей духовной свободы, которая достигается посредством преображения, «обóжения» тела.
Приведем некоторые даосские тексты из статьи Масперо, касающиеся техники дыхания. «Следует удалиться в уединенное помещение, закрыть дверь, подойти к ложу с мягким покрытием и подушкой в два с половиной дюйма толщиной, улечься, ровно вытянув тело, закрыть глаза и задержать дыхание в грудной клетке так, чтобы даже волосок не шевельнулся» (Чжэнь чжун цзи). Ли Цянь-чэн, автор, живший в конце VI в. н.э., дает следующие указания: «Лежа с закрытыми глазами и прижатыми к телу руками, задержать воздух внутри до 200, затем вытолкнуть его через рот». Интересно упоминаемое здесь число. После долгой практики можно достичь задержки, длящейся столько времени, сколько необходимо для обычных 3, 5, 7, 9 дыхательных циклов, потом 12, 120 и т.д. Чтобы стать бессмертным, нужно останавливать дыхание на время, требуемое для 1000 циклов.
Техника «внутреннего дыхания» (разновидность «эмбрионального») намного более сложна. Поскольку оно чисто внутреннее, здесь уже не стоит задача простого прекращения дыхания, как то делали ранние даосы. Следующий текст является важнейшим по данной проблематике: «Если практикующий имеет достаточно времени для того, чтобы заняться поглощением воздуха, пусть он выберет тихую нежилую комнату, распустит волосы, разденется и ляжет на чистом ложе (стороны которого прикреплены к основанию), в ровном положении, вытянув руки и ноги, но не притрагиваясь к телу… Потом пусть сделает дыхание ритмичным… когда вдохи и выдохи найдут каждый свое место (т.е. когда для каждого внутреннего органа установится „свой“ вид дыхания), следует проглотить воздух. Пусть он удерживает его внутри, пока это не станет невыносимо. Пусть сердце сделается темным, чтобы оно перестало думать; пусть дыхание идет туда, куда захочет; когда же задержка станет нестерпимой, нужно открыть рот и выпустить дыхание; когда воздух выходит таким образом, оно убыстряется. Затем пусть снова приступит к поглощению воздуха, как и раньше. Если необходимо отложить практику, пусть остановится после десяти поглощений… Поглощение воздуха не может проводиться ежедневно; следует заниматься этим раз в пять-десять дней, или, если имеется свободное время, или если не досаждают общением, или когда в руках и ногах ощущается невыносимый жар».
Один из результатов, к которым приводит «эмбриональное дыхание», напоминает йогические «сверхспособности» (сиддхи). «Можно тогда войти в воду, не замочившись, или вступить в огонь, не обжигаясь», заявляет знаменитый трактат «Действенное и тайное устное наставление о некоторых методах поглощения воздуха» (Масперо, стр. 229).
Остановка дыхания специально применяется при лечении некоторых болезней. «Практикующий упорядочивает дыхание, потом проглатывает его и задерживает настолько долго, насколько это возможно; он концентрируется на пораженной части тела, представляя, как дыхание проливается на нее или же мысленно заставляя дыхание бороться с болезнью, воображая, что оно пробивается сквозь перегороженный проход. Когда дыхание истощится, он выталкивает его, затем начинает снова, и так - от двадцати до пятидесяти раз; он останавливается тогда, когда ощущает тепло, струящееся по больному органу». В неодаосских практиках роль сознания возрастает еще больше. Сыма Чэн-чжэнь (Сыма Чэн-чжэнь (645-735) - патриарх даосской школы Маошань, советник танского императора Сюань-цзуна.) пишет в своем «Рассуждении»: «Те, кто проглатывают дыхание, должны следовать за ним мысленно, когда оно входит во внутренние органы, так, чтобы и гуморальные жидкости внутренностей, и все внутренние органы были пропитаны соответствующим видом дыхания. Так оно может циркулировать по всему телу и исцелять все болезни». Вполне возможно, что эта дыхательная практика, по крайней мере в своей неодаосской форме, испытала влияние тантрической йоги: в начале VII в. н.э., в Китае одновременно появились дыхательные и сексуальные упражнения. Д-р Жан Филлиоза с уверенностью склоняется в пользу заимствований из Индии: «Даосизм не смог бы вывести в такой систематической форме понятие физиологической роли дыхания из древнекитайской медицины, т.к. последняя не содержала такого понятия». С другой стороны, в Китае издревле были известны техники, шаманистские по структуре, цель которых заключалась в имитации дыхания животных. «Глубокое и безмятежное» дыхание в экстазе напоминает дыхание животных во время спячки, а ведь хорошо известно, что спонтанность и полнота жизни животных были для китайцев превосходным примером существования в совершенной гармонии с миром. Марсель Гране хорошо показывает одновременно и жизненную и духовную функцию этого эмбрионального дыхания, в котором присутствуют как органическое изобилие, так и экстаз: «Тот, кто желает избежать страстей и головокружения, должен учиться дышать не одним лишь горлом, но всем телом, начиная с пяток. Такое глубокое, безмятежное дыхание характерно и для спячки, и для экстаза. Дыша вытянутой шеей, человек достигает, если можно так выразиться, расщепления дыхания и обретения квинтэссенции ее животворящей силы. Высшей целью является утверждение своеобразной внутренней циркуляции жизненного принципа, вследствие чего индивид может стать совершенно нечувствительным, к внешним раздражителям и вынести ордалию поглощения без всякого ущерба. Он становится непроницаемым, самодостаточным, неуязвимым, когда постигает искусство питания и дыхания в замкнутом режиме, как это делает эмбрион». В таком случае возможно, что индийские влияния достигли каких-то неодаосских групп, которые искали свои истоки не в китайской медицине, а в автохтонной мистической традиции; эта традиция все еще сохраняла древнюю ностальгию по блаженству и спонтанности животного мира. Во всяком случае, Лао-цзы и Чжуан-цзы были знакомы с «систематическим дыханием», а надпись эпохи Чжоу, упоминающая дыхательные практики, датирована уже VI в. до н.э.
Дыхательная техника также использовалась в исламском мистицизме. Какой бы вариант ее происхождения в пределах исламской традиции ни рассматривался, несомненно, что какие-то индийские мистики-мусульмане заимствовали и практиковали упражнения йоги. (Один из них, Мухаммад Дара Шукох, даже пытался синтезировать индийский и исламский мистицизм.) Техника зикра иногда кажется поразительно похожей по форме на индийскую дисциплину дыхания. Т. П. Хьюз пишет об одном монахе, отправлявшем зикр столь интенсивно, что он был в состоянии задерживать дыхание почти на три часа. Интересные параллели можно найти в исихазме. Некоторые аскетические прелиминарии и способы молитвы, используемые монахами-исихастами, довольно часто напоминают йогические техники, особенно пранаяму. Отец Иреней Хаузхерр так суммирует сущностные черты исихастской молитвы: «Она состоит из двух упражнений: созерцания пупка (омфалоскепсис) и бесконечного повторения Иисусовой молитвы: „Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного!“ Сидя в темноте, склонив голову, направив взор в центр живота (т.е. на пупок), стараясь пробудить область сердца, повторяя неустанно это упражнение и всегда сопровождая его одним и тем же призыванием, в гармонии с дыханием, которое следует замедлить как можно больше, человек сможет найти - если круглые сутки пребывает в этой умной молитве - то, что искал: место сердца, а в нем, и с ним, все виды чудес и знаний».
Ниже приводится короткий отрывок из сочинений Никифора Уединенника (вторая половина XIII в), переведенный Жаном Гуйяром: «Что же до тебя, делай, как я учил: сядь, успокой ум и введи его в ноздри - ибо это есть дорога, по которой дыхание устремляется к сердцу. Заставь ум спуститься в сердце вместе с вдыхаемым воздухом. Когда это случится, увидишь, что за радость последует; ты ни о чем не пожалеешь. Как человек, который, возвратившись домой после долгого отсутствия, не может сдержать свою радость оттого, что он снова со своей женой и детьми, так и ум, когда он объединяется с душой, источает радость и безмерный восторг. Посему, брат мой, не приучай ум торопиться уйти оттуда. На первых порах, конечно, он не проявляет усердия и это еще мягко сказано - из-за такого внутреннего ограждения и заточения. Но едва подобное пребывание войдет у него в привычку, он не найдет больше удовольствия в блуждании вовне. Ибо „Царство Божие внутри нас“, и тому, кто упрочивает свой взор на нем и следует ему с чистой молитвой, все другие миры покажутся низкими и презренными».
Еще в восемнадцатом столетии учения и техники исихазма были известны монахам Афона. Следующие выдержки взяты из Энхейридиона (Encheiridion) Никодима Святогорца (1748-1809): «Начинающие должны приучить себя совершать это возвращение ума так, как учили святые Отцы - склонив главу и прижав подбородок к верхней части груди… Зачем во время всей молитвы должно быть задержано дыхание? С малых лет разум ваш привык рассеиваться, распыляться среди чувственных вещей внешнего мира. Поэтому, когда вы творите эту молитву, то дышите не постоянно, как по естественной привычке, но задержите дыхание ненадолго, в то время как внутреннее слово произносит молитву, а потом опять дышите, согласно наставлениям святых Отцов. Благодаря этому краткому прекращению дыхания сердце становится будто само не свое, утесняется, чувствует страдание из-за недостатка воздуха; ум же, со своей стороны, с помощью этого метода, легче собирается и направляется к сердцу… По причине этого краткого прекращения дыхания жесткое и грубое сердце утончается, а влага сердца, будучи сжатой и согретой, делается нежнее, чувствительнее, покорнее и более расположенной к раскаянию и свободному излиянию слез… По причине этого краткого прекращения дыхания сердце чувствует тяжесть и страдание, и через эту тяжесть и страдание оно извергает ядовитый крюк удовольствий и греховности, который когда-то заглотило».
И наконец, нам следует сослаться на фундаментальный трактат - Метод святой молитвы и внимания, долгое время приписывавшийся Симеону Новому Богослову. Отец Хаузхерр издал его в оригинале и перевел в своем «Методе исихастской молитвы». Мы же процитируем отрывок из него в переводе Гуйяра: «Делай так, как я говорю: закрой дверь кельи, сядь тихо в углу; возвысь ум свой над всеми суетными, изменчивыми вещами. Затем, уперев подбородок в грудь, направь телесное око и самый ум в центр живота, т.е. в пупок, вдыхай воздух, проходящий через нос, так, чтобы дыхание утратило легкость, и мысленно исследуй внутренние недра, отыскивая место сердца, где так радостно замирают все силы души. Вначале ты встретишь только тьму и неподатливость, но если продолжишь, совершая это упражнение днем и ночью, то обнаружишь - о чудо! - безграничное блаженство» (с. 216), Можно вспомнить и другие исихастские тексты, например сочинения Григория Синаита (1255 - 1346); некоторые важные пассажи из его писаний приводятся у Гуйяра. Уместно также принять во внимание интересную апологию исихазма Григорием Паламой (ок. 1296-1359), «последней великой фигурой византийской теологии». Но мы не должны обманываться этими внешними аналогиями с пранаямой. В исихазме дыхательные упражнения и телесные позы служат лишь предварением умной молитвы; в «Йога-сутрах» же эти приемы преследуют целью унификацию сознания и подготовку к медитации, а роль Бога (Ишвары) сравнительно мала. Однако остается истиной и то, что техники обеих традиций феноменологически схожи, так что вполне вероятен вопрос о возможном влиянии индийской мистической физиологии на исихазм. Но мы не будем касаться здесь этого вопроса.
ЙОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕНТРАЦИЯ И МЕДИТАЦИЯ
Асана, пранаяма и экаграта, сколько бы они ни длились, нацелены на стирание человеческой обусловленности. Неподвижный, ритмично чередующий вдохи и выдохи, устремивший внимание и взор на одну точку, йогин пытается выйти за пределы секулярной сферы существования. Он постепенно становится независимым от космоса; внешние импульсы почти не беспокоят его (преодолев «противоположности», он равно нечувствителен к жару и холоду, свету и тьме и т.д.); сенсорная активность больше не увлекает его вовне, к объектам чувств; психоментальный поток, будучи сконцентрированным, «собранным», уже ничем не нарушается и не направляется случайным вниманием, автоматичностью или памятью. Этот «уход» из мира, отрешенность от него сопровождается погружением в себя, прогресс в которой прямо пропорционален прогрессу в умении отрешаться. Йогин возвращается к самому себе, вступает, так сказать, во владение собой, окружает себя все более прочными «барьерами», которые защищают его от вторжения извне - одним словом, он становится неуязвимым. Излишне говорить, что такая концентрация, испытываемая на всех уровнях, совпадает с постепенно возрастающим вниманием йогина к своей физиологической жизни. Пока длится упражнение, ощущение йогином своего тела полностью отличается от телесных ощущений непосвященного. Неподвижность тела, замедление дыхательного ритма, сужение поля сознания вплоть до точки, наряду с вибрированием в его теле тончайшей пульсации внутренней жизни все это, по-видимому, уподобляет йогина растению. Это уподобление, конечно, не является уничижительным для него, даже если оно полностью адекватно реальной ситуации. Для индийского сознания вегетативная модальность - не оскудение жизни, но, напротив, ее обогащение. В мифологии пуран и в иконографии ризома и лотос стали символами манифестации вселенной. Сотворение мира символизируется лотосом, цветущим на первозданных водах. Образ растительности всегда означает сверхизобилие, плодовитость, прорастание всех семян. В индийской живописи (например, во фресках Аджанты) блаженство, которое испытывают персонажи, передается через их мягкие, гибкие формы, напоминающие стебли водных растений; когда смотришь на них, создается впечатление, словно в венах этих мифических фигур течет не кровь, а растительный сок.
В самом деле, эта аналогия между йогином в состоянии концентрации и растением не так уж нелепа. Ностальгия, которую чувствует индиец, когда думает о замкнутом и непрерывном органическом круговороте - без неровностей, без резких изменений (именно этим и характеризуется растительный план жизни) - такая ностальгия является реальным фактом. Тем не менее мы не считаем, что подобное стирание обыденной человеческой жизни - через неподвижность, ритм дыхания, концентрацию на одной точке - имеет своей конечной целью возврат к вегетативной форме бытия. Цели, которым следуют «Йога-сутры» Патанджали, равно как и интенции других форм йоги определенно свидетельствуют против такой гипотезы. Нам кажется, что сходства с растениями, которые можно найти в йогических позах, дыхании и концентрации, полностью объясняются архаической символикой «возрождения». Морфологически допустимо соотнести асану и пранаяму с «эмбриональным дыханием», используемым в даосизме, (Цель этого дыхания, согласно даосским источникам, состоит в имитации дыхания плода в материнской утробе. «Возвратившись к основам, вернувшись к истокам, уничтожают старость, обретают состояние младенца в утробе», - говорится в предисловии к Тай-си Коу Цзюэ («Устные наставления по эмбриональному дыханию»), цит. по: Maspero, Op. cit., p. 198.) или с позой эмбриона, в которую очень часто кладут людей при погребении (в надежде будущего возвращения к жизни), а также с некоторыми церемониями инициации и возрождения, исполняемыми в замкнутом пространстве - символе материнского чрева. Объем книги не позволяет нам рассматривать эти церемонии подробнее; мы лишь отметим, что все они предполагают магический перенос практикующего в эпоху золотого века, в мифическое illud tempus. («То время», «время оно», незапамятные времена) Incipit vita nova (Начинается новая жизнь) (ведь каждое возрождение - это «новое рождение»), но оно возможно только в том случае, если прошедшее время и «история» отброшены, если момент настоящего совпадает с мифическим моментом начала времен, т.е. с созданием миров, космогонией. В этом смысле йогическая асана и «эмбриональное дыхание», хотя и преследуют (не только в классических, но и «неортодоксальных» формах йоги) совершенно разные цели, могут рассматриваться как эмбрионально-вегетативные онтологические формы.
Кроме того, асана и экаграта имитируют божественный архетип. Йогическая поза имеет религиозную ценность в самой себе. Йогин не подражает «жестам» и «страданиям» божества - и не без причины: ведь бог «Йога-сутр», Ишвара, есть чистый дух, который не только не создает мир, но и не вмешивается в его историю - ни прямо, ни косвенно. Восхождение над человеческими условиями, «независимость», полная автономия Пуруши - все это находит свою архетипическую модель в Ишваре. В отречении от обусловленности, т.е. в практике йоги, заключается и религиозная ценность - в том смысле, что йогин имитирует способ бытия Ишвары: неподвижность, концентрацию на самом себе. В других разновидностях йоги асана и экаграта могут быть религиозно ценными просто благодаря тому, что йогин становится живой статуей, воплощающей иконографическую модель.
Ритмизация дыхания и остановка его на долгий срок значительно углубляет концентрацию (дхарана). Ибо, как говорит Патанджали (II, 52, 53), посредством пранаямы сбрасывается темная завеса и интеллект становится способен (йогьята) к концентрации. Йогин может испытать качество своей концентрации с помощью пратьяхары (этот термин обычно переводится как «отдергивание органов чувств», или «отвлечение»; мы предпочитаем переводить как «способность освободить деятельность органов чувств от давления внешних объектов»). Согласно «Йога-сутрам» (II, 54), пратьяхара может быть понята как такая способность, посредством которой интеллект, читта, обладает ощущениями так, как если бы контакт с объектом был реальным.
Комментируя эту сутру, Бходжа поясняет, что органы чувств, вместо того чтобы направляться на объект, «пребывают в своих собственных пределах». Хотя чувства больше не нацелены на внешние объекты и их активность прекращена, интеллект все же не теряет своей способности получать сенсорную информацию. Когда читта желает познать внешний объект, она не пользуется для этого органами чувств, но способна постигать его собственными силами. Полученное непосредственным путем, через созерцание, это «знание», с точки зрения йоги, более эффективно, чем нормальное знание. «Отсюда, - пишет Вьяса, мудрости йогина открыто все так, как оно существует в действительности» (II, 45).
Освобождение деятельности чувств от давления внешних объектов является заключительной ступенью психофизиологической аскезы. После этого йогин уже не будет больше «отвлечен» или «обеспокоен» чувствами, чувственной активностью, памятью и т.д. Всякая активность прекращена. Читта, будучи психическим целым, которое упорядочивает и осмысляет данные, исходящие от ощущений, может служить теперь зеркалом для объектов, без того чтобы между ним и объектом находились бы органы чувств. Непосвященный не способен достичь такой свободы, потому что его сознание, вместо того чтобы быть устойчивым, постоянно испытывает воздействия со стороны чувств, подсознания и «жажды жизни». После реализации читтавритти ниродхьи, т.е. подавления психоментальных состояний, читта остается пребывать в самой себе. Но эта «автономия» интеллекта не означает подавления феноменов. Даже будучи отрешенным от феноменов, йогин продолжает их созерцать. Вместо прежнего знания через формы и ментальные состояния (читтавритти), йогин теперь постигает сущность (таттва) всех объектов напрямик.
Независимость от импульсов внешнего мира и динамизма бессознательного, независимость, которая достигается через пратьяхару, позволяет йогину практиковать тройственную технику, называемую в текстах саньямой. Этот термин означает последние стадии йогической медитации, последние три «ступени йоги». Таковы: концентрация (дхарана), медитация в собственном смысле слова (дхьяна) и сосредоточение (самадхи). К практике этих ментальных упражнений следует приступать только после долгих повторений всех физиологических процедур, после того, как йогин преуспел в достижении совершенного владения своим телом, подсознанием и психоментальным потоком. К ним применяется предикат «тонкий» (антаранга), подчеркивающий тот факт, что эти ступени не подразумевают какую-то физиологическую технику. Они столь близки друг к другу, что йогин, который упражняется в чем-то одном (в концентрации, к примеру), не может свободно оставаться в ней и часто незаметно для себя переходит к медитации или энстазу, сосредоточению. Именно поэтому эти три йогические упражнения и носят общее имя - саньяма. Концентрация, дхарана (от корня дхри, «крепко удерживать») похожа на экаграту, но содержание ее строго умозрительно. Иными словами, дхарана (и это отличает ее от экаграты, единственная цель которой - остановка психоментального потока и «фиксация на одной точке») создает такую «фиксацию» чисто для целей понятийного схватывания. Патанджали дает следующее определение: «Концентрация есть фиксация сознания на определенном месте» (III, 1). Вьяса добавляет, что концентрация обычно осуществляется «на пупочном центре (чакра), на лотосе сердца, на лучезарном центре в голове, на кончике носа, на кончике языка и на прочих подобных местах на теле или же на внешних объектах». Вачаспатимишра, в свою очередь, добавляет, что нельзя получить дхарану без поддержки объекта, на котором фиксируется сознание.
В своем комментарии к «Йога-сутрам» (I, 36) Вьяса выделял концентрацию на «лотосе сердца» как приводящую к переживанию «лучезарности». Подчеркнем эту деталь - опыт «внутреннего света», открываемого через концентрацию на сердечной чакре. Подобный опыт уже упоминается в упанишадах, и всегда в связи с проявлением истинного Я, Атмана. О «свете сердца» постоянно говорится во всех мистических индийских произведениях, возникших после периода упанишад. Обращаясь к этому тексту Вьясы, Вачаспатимишра дает подробное описание лотоса сердца. Последний имеет восемь лепестков, располагается вершиной вниз, между подбрюшьем и тораксом, т.е. грудной клеткой. Йогин должен перевернуть его и раскрыть, с помощью остановки дыхания (речака) и концентрации сознания на нем. В центре лотоса находится солнечный диск с санскритской буквой А, что символизирует состояние бодрствующего сознания. Выше расположен лунный диск с буквой У: это сфера сна. Еще выше - «круг огня» с буквой М, область сна без сновидений. Самый же высший - «высочайший круг, сущность которого - воздух», это место четвертого состояния (турия). В этом последнем лотосе, или, более точно, в его околоплоднике, находится «нерв (нади) Брахмы», направленный вверх и достигающий сферы солнца и других сфер. Здесь начинается нади, называемая сушумна, которая пересекает также и другие чакры. Брахмачакра - обитель читты; концентрируясь на нем, йогин постигает сознание читты (другими словами, он осознает сознание).
С риском утомить читателя мы следовали тексту Вачаспатимишры, стараясь передавать его как можно точнее. Он вводит нас в «мистическую», или в «тонкую» физиологию, касающуюся тех «органов», которые обнаруживают свое существование лишь во время йогических упражнений. Этот вопрос вновь привлечет наше внимание, когда мы опишем медитативные техники тантризма: тогда будет необходимо показать взаимосвязь «тонких органов», мистических слогов и различных состояний сознания. Но и сейчас важно отметить, что уже традиция классической йоги, представленная Патанджали, знала и использовала схемы «мистической физиологии», которые позднее сыграют значительную роль в истории индийского духа.
В своем сочинении Йогасара-санграха Виджнянабхикшу цитирует отрывок из Ишварагиты, откуда явствует, что дхарана занимает время, равное двенадцати пранаямам. «Время, необходимое для концентрации сознания на объекте, равно времени, которое занимают двенадцать пранаям» (т.е. двенадцать контролируемых, одинаковых, замедленных дыхательных циклов). Продлевая такую концентрацию на объекте еще в двенадцать раз, получают дхьяну. Патанджали определяет дхьяну как «сфокусированность однородных состояний сознания на этом месте» (III, 2), а Вьяса добавляет следующее замечание: «Сфокусированность сознания на созерцаемом объекте, находящемся в данном месте, или, иными словами, однородное течение содержаний сознания, не нарушаемое другими содержаниями, и есть дхьяна, или созерцание». Виджнянабхикшу объясняет этот процесс так: когда сознание, достигнув дхараны на определенном объекте, смогло удержаться достаточно времени перед самим собой как собственным объектом, без какого-либо прерывания, вызванного вторжением посторонних содержаний сознания, то оно, это сознание, достигает дхьяны. В качестве примера он приводит созерцание Вишну или какого-нибудь иного бога, которых представляют находящимися в лотосе сердца.
Едва ли нужно отмечать, что эта йогическая медитация абсолютно отличается от любого обыденного созерцания. Во-первых, в структуре нормального психического опыта никакая «сфокусированность сознания» не в состоянии достичь такой плотности и чистоты, какую позволяют обрести приемы йоги. Во-вторых, повседневное созерцание устанавливается либо на внешней форме, либо на ценности данного объекта, в то время как дхьяна делает возможным «проницать» объекты, «уподобляясь» им магическим образом. В качестве примера мы приведем созерцание «огня», как этому обучают сегодня (медитация начинается с концентрации на горящих угольях, размещенных перед йогином). Оно не только раскрывает глубокий смысл феномена горения, но и также позволяет йогину: 1) отождествить физиохимический процесс, происходящий в углях, с процессами окисления в человеческом теле; 2) идентифицировать огонь перед собой с огнем солнца и др.; 3) объединить содержания всех этих видов огня, чтобы получить видение вселенной как «огня»; 4) проникнуть в этот космический процесс, вначале на планетном уровне (солнце), затем на физиологическом (тело человека), и, наконец, на уровне бесконечно малых элементов («семена огня»); 5) свести все эти уровни к модальности, общей для всех них, т.е. к пракритикак «огню»; 6) «овладеть» внутренним огнем, посредством пранаямы, т.е. через задержку дыхания (дыхание = жизненный огонь); 7) наконец, в новом проникновении, расширить эту «власть» на угли, горящие перед ним (ведь если процессы горения одинаковы во всех уголках вселенной, любая частичная власть над явлениями непременно приводит к власти in toto (В целом)), и т.д.
Приводя такое описание (являющееся, конечно, весьма поверхностным) некоторых упражнений, связанных с медитацией на огне, мы попытались изложить механизм дхьяны и ограничились лишь несколькими примерами, иллюстрирующими его. Но самые сложные упражнения, конечно, трудноописуемы, что, впрочем, совсем не удивительно. Особенно трудно объяснить акт «проникновения в сущность огня»; этот акт не следует понимать ни как разновидность поэтического воображения, ни как интуицию бергсонианского типа. Йогическую медитацию резко отличает от этих двух иррациональных «потоков» состояние ясности и последовательности, сопровождающее и постоянно направляющее ее. «Сфокусированность сознания» никогда не выходит из-под контроля йогина и никогда не засоряется вторичными образованиями - случайными ассоциациями, аналогиями, фантазмами и т.д. Ни на один момент это созерцание не перестает быть инструментом для познания сущности вещей - т.е. в конечном счете инструментом для овладения, «ассимиляции» реальности.
ЗНАЧЕНИЕ ИШВАРЫ
В отличие от санкхьи, йога постулирует существование Бога, Ишвары. Этот Бог, разумеется, не творец (ибо космос, жизнь и человек, как мы отмечали, «созданы» пракрити, они все происходят из первозданной субстанции). Но в случае с конкретными людьми Ишвара может ускорить процесс освобождения; он помогает им более быстрыми шагами двигаться к самадхи. Этот Бог, к которому апеллирует Патанджали, больше похож на бога йогинов. Он приходит на помощь только йогину, т.е. тому, кто уже вступил на этот путь.
В любом случае роль Ишвары сравнительно мала. Он способен, например, привести к самадхи йогина, который избирает его как объект своей концентрации. Согласно Патанджали (II, 45), эта божественная помощь является следствием не «желания» или «симпатии» - ибо Бог не может иметь каких-либо желаний или эмоций, - а метафизического сродства между Ишварой и Пурушей, сродства, которое основано на их структурном соответствии друг другу. Ишвара - это Пуруша, извечно свободный, его никогда не беспокоят клеши. Комментируя это место, Вьяса добавляет, что разница между Ишварой и «освобожденным духом» состоит в следующем: последний когда-то оказался вовлечен в психоментальный опыт, тогда как Ишвара всегда был свободен. На Бога невозможно воздействовать посредством ритуала, культовых действий или веры в его «милость»; но его сущность инстинктивно «сотрудничает» с Я, который ищет освобождение с помощью йоги.
Таким образом, значимо именно метафизическое соответствие двух родственных сущностей. Можно даже сказать, что предпочтение, оказываемое Ишварой некоторым йогинам, т.е. тем немногочисленным людям, которые ищут своего освобождения посредством йогических техник, - исчерпывает его интерес к судьбе остального человечества. Вот почему ни Патанджали, ни Вьяса не могут дать никакого внятного объяснения того, почему и как Бог участвует в процессах природы. Очевидно, что Ишвара вступает в диалектику санкхья-йоги, так сказать, со стороны. Ибо санкхья утверждает (и йога принимает это утверждение), что и субстанция, пракрити, по причине своего «телеологического инстинкта», участвует в освобождении человека. Таким образом, роль Бога в человеческом стремлении к свободе не очень велика; космическая субстанция сама помогает спасать многие «я», ввергнутые в иллюзорную пучину бытия.
Хотя именно Патанджали ввел Ишвару, этот новый и совершенно лишний (лишний, поскольку Ишвара появляется тогда, когда уже все сказано и сделано) «элемент», в диалектику сотериологической доктрины санкхьи, он не придает ему такого значения, которое придадут ему позднее комментаторы. В «Йога-сутрах» прежде всего подчеркивается технический аспект йоги - иными словами, стремление и способность йогина к самоовладению и концентрации. Почему же Патанджали тем не менее почувствовал необходимость представить Ишвару? Видимо, потому что тот соответствует реальности йогического опыта: Ишвара может привести к самадхи, при условии, что йогин практикует Ишварапранидхану - т.е. почитание Ишвары (II, 45). Предприняв труд собирания и систематизации всех йогических приемов, эффективность которых подтвердила «классическая» традиция, Патанджали не мог пренебречь большим количеством упражнений, состоявшихся единственно благодаря концентрации на Ишваре. Иначе говоря, рядом с традицией чисто магической йоги, где успех достигается только лишь волей и личными усилиями аскета, была и другая, «мистическая» традиция, в которой последние ступени йогической практики значительно облегчались посредством поклонения Богу - пусть даже и исключительно редкого, исключительно «интеллектуального» поклонения.
Тем не менее, разумеется, в том виде, в каком он появляется у Патанджали и Вьясы, Ишвара не имеет ничего общего с величием вездесущего Бога-Творца, а также с тем ореолом, который окружает деятельного и всемогущего Бога в различных мистических школах. В конечном счете Ишвара есть лишь архетип йогина, макройогин, очень вероятный властитель некоторых йогических течений. По крайней мере, Патанджали говорит, что Ишвара был гуру святых с незапамятных времен, ибо, добавляет он, Ишвара не связан временем (I, 26).
Однако отметим одну важную деталь, значение которой прояснится в дальнейшем. В диалектику спасения, где изначально отсутствовала необходимость в божественном участии, Патанджали все-таки включает Бога - ибо йогину, берущему его как объект своего созерцания, Ишвара, повторим, может содействовать в обретении самадхи. Но самадхи, как мы увидим может быть достигнуто и без этой концентрации на Ишваре. Без нее, например, вполне обходилась йога, практикуемая Буддой и его современниками. Достаточно легко представить себе разновидность йоги, которая бы основывалась только на диалектике санкхьи, и у нас нет причин полагать, что такой магической, атеистической йоги не существовало. Однако Патанджали пришлось ввести Ишвару в йогу, поскольку тот был, так сказать, экспериментальным фактом - йогины и в самом деле апеллировали к нему, хотя они могли достичь освобождения путем простого следования техникам йоги.
Здесь мы сталкиваемся с оппозицией «магия - мистика», с которой ближе познакомимся в дальнейшем, во всех ее бесчисленных формах. Стоит отметить все возрастающую роль Ишвары в трудах позднейших комментаторов. Например, Вачаспатимишра и Виджнянабхикшу придают Ишваре огромное значение. Это объясняется тем, что оба они интерпретируют Патанджали в свете той духовной атмосферы, которая была развита в их время. Ведь они жили тогда, когда вся Индия была переполнена мистическими и девоциональными движениями. Это изобилие, однако, является следствием почти повсеместной победы «мистицизма», имеющего исключительную важность в «классической йоге», которая, приняв его, тем самым отходит от своих начальных основ, т.е. от «магии». Так, под двойным влиянием - отдельных идей веданты и представлений бхакти, Виджнянабхикшу уповает на «особую милость Господа». Другой комментатор, Нилакантха, утверждает, что Бог, несмотря на свою неактивность, помогает йогинам, «подобно магниту». Тот же автор придает Ишваре «волю», способную предопределять судьбы людей, ибо «кого он желает возвысить, того он подталкивает к добрым поступкам; кого он желает уничтожить, того он заставляет грешить». Как далеки мы здесь от той скромной роли, которую Патанджали отводит Ишваре.
СОСРЕДОТОЧЕНИЕ И ГИПНОЗ
Вспомним, что три последних «ступени йоги» представляют из себя столь близко взаимосвязанные йогические переживания и «состояния», что они носят одно имя - саньяма (букв. «совместное движение», «повозка»). Реализовать саньяму на некоем «уровне», бхуми, значит осуществить на нем в одно и то же время концентрацию, медитацию и сосредоточение. «Уровень», или «план», может, например, быть уровнем инертной материи (земли и т.д.) или подвижной материи (огонь и т.д.). Переход от концентрации к медитации не требует применения какой-то особой техники. Точно так же не нужна вспомогательная йогическая процедура и для достижения самадхи. (Значение этого термина таково: союз, тотальность, поглощенность, полная концентрация ума, соединение. Обычный перевод его как «концентрация» влечет за собой риск смешения с дхараной. Поэтому мы склонны переводить его как «энстаз», «стазис», «соединение».) Самадхи, йогический энстаз, есть заключительный итог и венец всех усилий и упражнений аскета.
Надо преодолеть значительные трудности, если мы желаем адекватно понять йогический энстаз. Даже если отбросить «неклассические» значения понятия «самадхи», используемые, например, в буддийской литературе и в «барочных» видах йоги, и принять во внимание только то значение и ту оценку, которые придают ему Патанджали и комментаторы, трудности остаются. С одной стороны, самадхи представляет собой абсолютно неописуемый опыт. С другой, этот «энстатический опыт» не единообразен, его модальности весьма многочисленны. Попытаемся, путем постепенного рассмотрения, обнаружить, что, собственно, подразумевает термин «самадхи». Прежде всего это слово используется в гносеологическом смысле: самадхи - состояние созерцания, в котором сознание схватывает форму объекта непосредственно, без помощи категорий и воображения (кальпана), состояние, в котором объект раскрывается «как он есть» (сварупа), в своих сущностных чертах, а сознание «как бы лишено своей собственной формы». Вачаспатимишра, комментируя это место, приводит отрывок из Вишну-пураны (VI, 7, 90), где говорится, что йогин прекращает использовать «воображение» (т.е. концептуализацию) и больше не рассматривает процесс и объект, медитации отдельно друг от друга. Здесь реально совпадают знание объекта и объект знания; объект больше не представляет себя сознанию в тех отношениях, которые ограничивают, определяют его как феномен, но является так, «как если бы он был пуст сам по себе». Иллюзия и воображение, таким образом, полностью исчезают с появлением самадхи. Или, как объясняет Виджнянабхикшу, к самадхи приходят тогда, «когда дхьяна освобождается от разделения на медитацию, объект медитации и медитирующего субъекта, и поддерживается только формой того объекта, на котором медитируют», т.е. когда не существует больше ничего, кроме нового онтологического измерения, представленного преображением «объекта» (мира) в «знание-обладание». Виджнянабхикшу добавляет, что существует отчетливое различие между дхьяной и самадхи; медитация может быть прервана, если органы чувств входят в контакт с внешними объектами, в то время как самадхи - состояние непоколебимое, совершенно неподвластное стимулам извне.
Однако не следует рассматривать эти йогические состояния как простой гипнотический транс. Индийская «психология» знакома с гипнозом и считает его только случайным, временным состоянием концентрации (викшипта). Некоторые пассажи из «Махабхараты» показывают, как традиционное индийское сознание представляет себе гипнотический транс: с его точки зрения, это лишь автоматическое блокирование «потока сознания», а не экаграта йоги. То, что индийцы не путают гипноз с йогическими трансами, уясняется из следующего эпизода из «Махабхараты» (кн. XIII, 40, 59). Девашарман, который должен отправиться из дома, чтобы исполнить заказное жертвоприношение, просит ученика, Випулу, защитить свою жену, Ручи, от чар Индры. Випула «входит» в ее глаза, и Ручи бессознательно поддается магнетическому влиянию его взгляда. Едва лишь ученик фиксирует взгляд, его сознание переносится в тело Ручи, и она цепенеет, как камень. Когда Индра вступает в комнату, Ручи желает встать и исполнить свои обязанности хозяйки, но, «обездвиженная и подчиненная» воле Випулы, «она не может пошевелиться». Индра говорит: «Изнуренный Анангой, богом страсти, я пришел искать твоей любви; о, улыбнись мне приветливо, Ручи!». Но Ручи, желавшая ответить ему, «чувствовала неспособность подняться и промолвить слово»: изза того, что Випула «сковал ее узами йоги» она не могла сдвинуться с места и говорить. Этот гипнотический процесс суммируется следующим образом: «Объединив лучи своих глаз с лучами ее глаз, он перешел в ее тело, подобно ветру, прорезающему воздух». (Разумеется, гипнотический транс вызывается йогическими методами, но сам по себе он не является опытом йоги. Эпизод с Випулой доказывает, что даже неспециализированные произведения описывали гипноз со значительной точностью.) Кроме того, Бхатта Каллата в своей Спандакарике описывает различия между гипнотически-сомнамбулическим трансом и самадхи. (См. Dasgupta S. Yoga philosophy in Relation to Other Systems of India Thought. Calcutta, 1930, p. 352 и далее. Сигурд Линдквист написал целую книгу «Методы йоги», стремящуюся доказать гипнотический характер йогического опыта. Минимум живого контакта с йогой спас бы его от столь неверного мнения.) Состояние викшипты - лишь паралич (эмоциональный и волевой по своему происхождению) ментального потока; эта остановка не должна быть спутана с самадхи, которое приобретается только через экаграту - т.е. после того, как множественность ментальных состояний (сарвартха) прекращена (ЙС, III, 11).
САМАДХИ «С ОПОРОЙ»
В отличие от «знания», самадхи есть «состояние», энстатическая модальность, присущая только йоге. Вскоре мы увидим, что такое состояние позволяет Пуруше самораскрыться - посредством акта, не вписывающегося в рамки «опыта». Тем не менее не всякое самадхи открывает Я, не всякий стазис делает окончательное освобождение реальностью. Патанджали и его комментаторы выделяют несколько видов или ступеней высшей концентрации. Самадхи, достигаемое с помощью объекта или идеи (т.е. через фиксацию сознания на точке в пространстве или на какой-нибудь идее), называется санпраджнята самадхи («самадхи с опорой», или «с различиями»). Если же самадхи достигают без какого-либо «опосредования» (внешними предметами или с помощью сознания), т.е. когда обретают «соединение», в котором нет ничего «постороннего» и которое есть «просто» полное понимание бытия, то такое самадхи называют асанпраджнята самадхи («недифференцированный энстаз»). Виджнянабхикшу поясняет, что «санпраджнята самадхи» означает освобождение в той мере, в какой оно делает возможным понимание истины и прекращает любое страдание. Что же касается асанпраджняты, то она разрушает «отпечатки (санскары), всех предыдущих действий ума» и даже останавливает кармические силы, уже приведенные в движение деятельностью прошлых жизней йогина. Во время «сосредоточения с различиями», продолжает Виджнянабхикшу, все ментальные функции «останавливаются» («подавляются»), за исключением тех, которые участвуют в медитации на объекте, тогда как асанпраджнята самадхи ликвидирует действие сознания вообще, прекращая любые движения ментальных функций. «Во время этого сосредоточения нет никаких следов сознания, которые бы оставались вследствие его прошлого функционирования. Если бы эти отпечатки присутствовали, не было бы возможности вернуться к сознанию».
Таким образом, мы сталкиваемся с двумя резко отличающимися друг от друга типами самадхи. Первый тип связан с дхараной и дхьяной; второй же включает в себя только одно «состояние» - необусловленный энстаз, «восторг». Несомненно, даже этот (второй) тип самадхи возможен только благодаря длительным усилиям йогина. Это не дар, не милость богов. Едва ли его можно достичь прежде, чем достаточно опробованы разновидности самадхи из первого типа. Это венец многочисленных «концентраций» и «созерцаний». Однако оно появляется без воздействия со стороны, без всякой на то причины, и специальных приготовлений. Это именно то, что может быть названо «восторгом», «экстазом».
Санпраджнята самадхи насчитывает несколько ступеней. Вот почему оно находится в стадии совершенствования и не является абсолютным, нередуцируемым состоянием. Обычно выделяются четыре ступени: «умозрительная» (савитарка), «неумозрительная» (нирвитарка), «рефлексивная» (савичара), «нерефлексивная» (нирвичара). (ЙС, I, 42-44). Патанджали, кроме того, пользуется и другим набором терминов: витарка, вичара, ананда, асмита (ЙС, 1,17). (Параллелизм между четырьмя санпраджнята самадхи и четырьмя буддийскими дхьянами был замечен довольно давно.) Как отмечает Виджнянабхикшу, воспроизводящий этот список, «четыре термина носят чисто технический характер, они условно соответствуют различным формам реализации». Эти четыре формы или стадии, продолжает он, представляют собой последовательное развитие; в некоторых случаях, правда, милость Ишвары помогает прямым путем достичь высших состояний, и тогда йогин не нуждается в том, чтобы проходить предварительные этапы. Тем не менее, когда эта божественная милость отсутствует, он должен реализовывать их постепенно, всегда обращаясь к одному и тому же объекту медитации (например, к Вишну). Эти четыре ступени также известны как самапатти («сосредоточение», «соединение») (ЙС, I, 41).
На первой ступени, савитарке («умозрительной», потому что она предполагает в первую очередь йогический анализ), сознание идентифицирует себя с объектом медитации в полноте его свойств: объект понимается как состоящий из вещи, понятия, и слова; во время медитации эти три «аспекта» его реальности находятся в совершенном совпадении с сознанием йогина. Савитарка самадхи получается тогда, когда объекты рассматриваются с точки зрения их физической данности (стхула, «грубый»). Это прямое восприятие объектов, причем такое, которое охватывает и прошлое их, и будущее существование. Например, говорит Виджнянабхикшу, если человек практикует савитарка самадхи в отношении к Вишну, он визуализирует бога в его «естественной» форме, пребывающим в обычных для него небесных сферах, а также воспринимает его как того, кто существовал в прошлом и будет существовать в будущем. Иными словами, такой вид самадхи, хотя и произведенный «соединением» с «грубым» аспектом реальности (в нашем примере - прямое восприятие телесности Вишну), тем не менее не сводится к простой явленности объекта, но также «следует» за ним, «ассимилируя» его во временной развертке.
Следующая ступень, нирвитарка («неумозрительная», «недискурсивная») описывается Вьясой (1, 43) так: «Недискурсивное сосредоточение есть такое состояние сознания, когда при очищении памяти от языковых конвенций, вербального свидетельства, умозаключения, понятий и ментального конструирования постижение, „окрашенное“ собственной формой воспринимаемого объекта, как бы оставив свою форму постижения, обретает собственную форму воспринимаемого объекта как такового». В этом созерцании сознание освобождается от присутствия «я», ибо когнитивный акт («я знаю этот объект» или «этот объект мой») больше не возникает; это именно такое сознание, которое становится данным объектом. Объект больше не постигается через цепочку ассоциаций, т.е. через включение его в серии представлений, порожденных посторонними связями (именами, размерностью, пользой, типологией) и более не разрушается привычным процессом абстракций, присущих мирскому сознанию - он схвачен непосредственно, в своей экзистенциальной обнаженности, как конкретная, нередуцируемая данность.
Отметим, что на этих ступенях санпраджнята самадхи оказывается «состоянием», достигаемым посредством своеобразного «знания». Созерцание делает энстаз возможным; в свою очередь, энстаз позволяет глубже проникнуть в реальность, стимулируя (или же облегчая) новое созерцание, новое «йогическое состояние». Об этом переходе от «знания» к «состоянию» следует помнить постоянно, ибо, по нашему мнению, он является характерной чертой всякого индийского созерцания. Именно в самадхи и находится то «преображение», к которому стремится Индия, которое является парадоксальным переходом от бытия к знанию. Этот сверхрациональный опыт овладения и ассимиляции знанием реальности в конечном итоге ведет к слиянию всех модальностей бытия. То, что это является глубоким смыслом и основной функцией самадхи, мы увидим немного погодя. В данный момент мы желаем подчеркнуть, что как савитарка, так и нирвитарка самадхи суть виды «состояния-познания», полученные с помощью концентрации и медитации на внешнем единстве «объектов».
Однако практикующему необходимо превзойти эти стадии, если он желает проникнуть в самую сердцевину вещей. На следующем шаге йогин переходит к медитации, называемой савичара («рефлексивная»): мысль более не останавливается на внешних аспектах материальных объектов (т.е. объектах, представляющих из себя совокупности атомов, физических частиц и т.д.); напротив, она прямо познает эти бесконечно малые ядра энергии, которые санкхья и йога называют танматрами. Йогин медитирует на «тонком» (сукшма) аспекте материи; он проникает, поясняет Виджнянабхикшу, в аханкару и пракрити, но это созерцание все еще сопровождается сознанием времени и пространства (сознанием не эмпирической длительности и протяженности, но самих категорий пространства и времени). Когда мысль «отождествляет» себя с танматрами, не испытывая при этом «чувств», которые эти танматры, по присущей им энергетической природе, производят (т.е. когда йогин «ассимилирует их как идеальную модель», без какого-либо вытекающего отсюда чувства страдания или удовольствия, гнева, лени и т.д. и без сознания времени и пространства), йогин достигает состояния нирвичары. Мысль тогда становится одним целым с этими бесконечно малыми энергетическими ядрами, которые формируют реальную основу физического универсума. Это реальное погружение в самую сущность окружающего мира, а не только в наделенные качествами, индивидуальные феномены.
Все эти четыре стадии санпраджнята самадхи вместе называются биджа самадхи («самадхи с семенем») или саламбана самадхи («с поддержкой»); ибо, говорит Виджнянабхикшу, они связаны с материальным «субстратом» («поддержкой») и производят тенденции, которые подобны «семенам» будущих функций сознания. Асанпраджнята самадхи, напротив, есть нирбиджа, «без семени», «без поддержки». Реализовав четыре стадии санпраджняты, получают «мудрость, несущую истину» (ритамбхарапраджня) (ЙС, I, 48). Это уже шаг к самадхи «без имени», потому что такая «мудрость» выявляет онтологическую полноту, в которой бытие и знание больше не отделены друг от друга. Пребывая в самадхи, читта может теперь свободно раскрывать присутствие Пуруши. Посредством того факта, что это созерцание (фактически синонимичное «соучастию») осуществлено, боль существования исчезает.
Тем не менее даже на этой, достаточно трудно определимой стадии сосредоточения, мы различим еще две разновидности созерцания: 1) ананданугата, переживание йогином блаженства (саттвического по своей природе) вечной светозарности и осознания Пуруши, переживание, которое возникает при исчезании всякого восприятия, даже восприятия «тонких реальностей», и 2) асмитанугата, отражение интеллектом, буддхи (изолированным от внешнего мира) одного только Пуруши. Виджнянабхикшу объясняет название этой медитации тем, что йогин достигает своего истинного Я и понимает, что «Я есть, асми, другой, чем мое тело». Она также называется дхарма-мегха-самадхи, «облако дхармы» - этот технический термин сложно перевести, поскольку дхарма может иметь много значений (закон, добродетель, справедливость, основа и т.д.); в данном же случае она скорее означает «изобилие» («дождь») достоинств, в какой-то момент обретаемых йогином. Он чувствует одновременно и собственную безмятежность, и разрушение Вселенной; он наполняется ощущением абсолютной ненужности всякого знания и всякого сознания - и такое полное отречение ведет его к асанпраджнята самадхи, энстазу без различий. Для йогинов-мистиков именно на этой ступени происходит откровение Ишвары; как выражается Виджнянабхикшу, используя традиционный образ (принадлежащий смрити, «писанию»), когда двадцать пятая сущность, т.е. Пуруша, Я, осознает свое отличие от других двадцати четырех сущностей (зависимых от пракрити), то он воспринимает двадцать шестую - высшее Я, Бога. После созерцания собственного подлинного Я - цели санкхьяиков - йогин приходит к созерцанию Бога. Но, как мы уже отмечали, Виджнянабхикшу интерпретирует йогу в свете личностного мистицизма. Мы вскоре увидим, какие существуют варианты этого «отражения» Я в самадхи «без поддержки»; они не абсолютно энстатичны по природе, ибо поднимают вопрос об онтологическом статусе человека во всей его целостности.
СИДДХИ, ИЛИ «СВЕРХОБЫЧНЫЕ СПОСОБНОСТИ»
Прежде чем приступить к выяснению вопросов, связанных с асанпраджнята самадхи, исследуем более тщательно результаты других видов самадхи. Очевидно, что единственные следствия, которые могут интересовать йогина, практического порядка, помогающие проникновению в потаенные области сознания, недоступные, непроницаемые в нормальном эмпирическом опыте, проникновению и овладению ими. Именно тогда, когда йогин выполняет эту задачу в ходе своей медитативной практики, он и обретает «необычные», «чудесные способности», сиддхи, которым посвящена III книга «Йога-сутр», начиная с 16-й сутры. Путем «концентрации», «медитации» и реализации самадхи в отношении к некоторому объекту или целому классу объектов другими словами, практикуя саньяму, йогин приобретает своеобразную оккультную власть над объектом или объектами своего опыта.
Так, например, практикуя саньяму относительно различия между «предметом» и «идеей», йогин постигает звуки, издаваемые всеми существами (ЙС, III, 17). Практикуя саньяму в отношении к подсознательным импульсам, санскарам, он познает свои предыдущие существования (III, 18). Благодаря саньяме на «познавательные акты» (пратьяя) он знает «ментальные состояния» других людей. «Йогин воспринимает аффективную окрашенность содержаний сознания других людей, но не воспринимает ту опору, с которой связана аффективная окрашенность. Если познавательный акт другого индивида имеет соответствующую опору, то эта опора не может быть объектом сознания йогина. Таким объектом выступает только содержание сознания другого индивида» (Вьяса, III, 20). Саньяма, как мы помним, обозначает три последних ступени йоги - дхарану, дхьяну и самадхи. Йогин начинает с концентрации на «объекте», на какой-нибудь «идее» - например на санскары. Утвердившись в экаграте, направленной на них, он переходит к созерцанию, т.е. к магическому уподоблению им, с целью возобладать над ними. Дхьяна, «медитация», делает возможным санпраджнята самадхи, т.е. самадхи с опорой (в данном примере опоры - это, конечно, сами подсознательные импульсы). Посредством же сосредоточения, самадхи, йогин способен не только постичь и магически ассимилировать эти санскары (что уже достигается на уровне дхараны и дхьяны), но и трансформировать само «знание» в «обладание».
Самадхи результируется в стабильном отождествлении созерцающего субъекта с созерцаемым объектом. Нет нужды говорить, что через понимание этих импульсов от самого момента их происхождения йогин познает их не только как санскары, но и в то же время перемещает их в ту целостность, от которой они были когда-то отторгнуты. Короче говоря, он может идеально (т.е. «незаинтересованно») пережить свои предыдущие воплощения. Как мы увидим, знание прошлых жизней также играет важную роль в буддизме - что легко объяснимо, если мы будем помнить о том, что «избавление от времени» формирует вообще одну из важнейших проблем индийского аскетизма. Адепт способен преодолеть границы времени, двигаясь по нему вспять (пратиломан, «против шерсти»), т.е. реинтегрируя сам первоначальный толчок, вызвавший к жизни первое существование, основу всего цикла перевоплощений, «семя-существование». Значимость этой йогической техники будет рассмотрена ниже.
Возвратимся к предыдущему примеру (III, 19): посредством саньямы на «познавательном акте» йогин целиком постигает бесконечный ряд психоментальных состояний других людей; ибо как только он «овладевает изнутри» этим познавательным актом, то видит, словно на экране, все возможные состояния сознания, которые пратьяя способна пробудить в других человеческих душах, видит бесконечные ситуации, производимые ею - потому что он не только усвоил содержание, но и проник в самый ее внутренний динамизм, сделав ее своей судьбой. Некоторые из этих «способностей» (или «сил») еще более необычны. В своем списке сиддхи Патанджали упоминает практически все легендарные «сверхспособности», которые с одинаковым успехом встречались в индийской мифологии, фольклоре и метафизике. Однако, в отличие от фольклорных текстов, «Йога-сутры» разьясняют их, пусть и в весьма краткой форме. Так, желая объяснить, почему саньяма на форме тела позволяет практикующему стать невидимым, Патанджали говорит, что эта саньяма делает тело йогина невоспринимаемым для других людей, и «в результате прекращения контакта между органом зрения и светом возникает невидимость» (III, 21). Таким образом, он приводит объяснение феномену появления и исчезания йогина - чуду, засвидетельствованному во многих религиозных, алхимических и фольклорных индийских сочинениях.
Вачаспатимишра комментирует: «Тело сформировано пятью скандхами. Оно становится объектом, видимым глазу благодаря тому, что обладает формой (рупа, это слово означает еще и „цвет“). Именно через рупу телесная форма становится объектом восприятия. Когда йогин практикует саньяму на телесной форме, он разрушает воспринимаемость цвета, рупы, т.е. причину восприятия тела. Таким образом, поскольку возможность восприятия прекращена, йогин становится невидимым. Свет, исходящий из глаз другого человека, больше не вступает в контакт с телом, оно исчезло. Другими словами, тело йогина ни для кого не является объектом познания. Йогин исчезает, когда не желает, чтобы его видели». Эта цитата показывает, что ее автор пытается объяснить йогический феномен теорией перцепции, без ссылки на какие-либо чудеса. И действительно, общая тенденция наиболее важных произведений йоги объяснить любые парапсихологические и оккультные явления в терминах особых «сил», достигаемых практикующим, а также исключить любое сверхъестественное вмешательство.
Патанджали упоминает и другие сиддхи, которые могут быть обретены благодаря саньяме, такие как способность познать срок своей предстоящей кончины, или превышающая всякое воображение физическая мощь, или знание «тонких»(«невидимых»)вещей и т.д. Саньяма на Луне приносит знание солнечной системы; саньяма на пупочной чакре - знание строения тела; на гортани - исчезновение голода; на сердце - знание сознания. «Все, что бы ни желал познать йогин, он познает, если выполняет саньяму на данном объекте» (Вачаспатимишра). Знание, полученное посредством техники саньямы, фактически осуществляет власть над той реальностью, которая выступает как объект йогической медитации. Все, на что направлено созерцание, усваивается, подчиняется магической силе медитации. Легко понять, что непосвященный постоянно путает эти «сверхспособности», сиддхи, с настоящими целями йоги. В Индии йогин всегда считался махасиддхой, обладателем оккультной власти, «магом». То, что подобный взгляд обыкновенных людей не совсем ошибочен, иллюстрируется всей духовной историей Индии, в которой маг, чародей всегда играл если не основную, то, по крайней мере, значительную роль. Индия никогда не забывала, что при определенных обстоятельствах человек может стать «человекобогом», никогда не одобряла «естественного» положения человеческого бытия, преисполненного страдания, бессилия и случайностей. Она всегда верила в реальность существования «человекобогов», магов, которые для нее были примером йогинов.
Бходжа (комм. к ЙС, III, 44) приводит следующий список из восьми «великих сил» (махасиддхи) йогина: 1) аниман (сокращение), т.е. способность уменьшаться до размеров атома; 2) лагхиман (легкость), способность становиться легким как пух; 3) гариман (тяжесть); 4)махиман (беспредельность), способность на расстоянии касаться любого объекта, например Луны; 5) пракамья, независимость воли; 6) ишитва, превосходство над телом и манасом; 7) вашитва, власть над природными элементами; 8) камавасайитва, исполнение любых желаний. Разумеется, все эти человекобоги старались преодолеть пределы, отведенные человеку. Но немногие из них могли преодолеть также и само положение мага, сиддха. Другими словами, очень немногие способны были превозмочь второй соблазн, заключающийся в желании навсегда остаться в «божественном» состоянии.
Как известно, с точки зрения индийцев отрешенность имеет положительную ценность. Тот, кто принимает ее, чувствует себя не обнищавшим, но обогатившимся, ибо сила, которую он приобретает благодаря отказу от наслаждений, намного превышает силу самих наслаждений. Посредством отречения, аскетизма (тапаса), люди, духи или боги могут стать настолько сильными, что это начинает угрожать сохранности всего универсума. В мифах, легендах и сказаниях Индии содержится немало эпизодов, в которых главный герой, аскет (человек или дух), с помощью магической власти, достигаемой путем отречения, тревожит обители Брахмы или Вишну. Чтобы предотвратить увеличение сакральной силы, боги искушают подвижника. Патанджали касается небесных соблазнов, т.е. соблазнов, посылаемых божествами (III, 51), а Вьяса дает следующее объяснение: когда йогин поднимается на последнюю ступень «самадхи с различиями», к нему приближаются боги и искушают его, говоря: «Приди и возрадуйся здесь, в небесах. Эти удовольствия так желанны, эти девы так привлекательны, этот эликсир удаляет старость и смерть» и т.п. Они долго соблазняют его небесными женщинами, дарами ясновидения и яснослышания, превращением тела в «алмазное» - короче говоря, они предлагают ему выбрать божественный жребий. Но эта жизнь все еще далека от абсолютной свободы. Йогин должен отвергнуть «магические галлюцинации», эти «иллюзорные чувственные объекты, принадлежащие царству снов», «желанные только для невежд», и решительно следовать своей цели - достижению окончательной свободы. Ведь едва аскет позволяет себе поддаться очарованию магических сил, полученных им в процессе упражнений, возможность приобретения новых сил почти исчезает. Действительно, тот, кто отвергает обыденное существование, рано или поздно наделяется «чудесными силами», но если он уступает желанию по любому поводу пользоваться ими, он превращается в простого мага, бессильного превзойти самого себя. Только новое отречение и борьба до победного конца против искуса магии дарит подвижнику новые духовные богатства. Согласно Патанджали, равно как и всей традиции классической йоги (не говоря уже о метафизике веданты, осуждающей любые сиддхи), йогин пользуется «сверхспособностями» для того, чтобы обрести высшую свободу, асанпраджнята самадхи, а не для получения власти над элементами природы, которая всегда лишь ограниченна и случайна. Ведь именно самадхи, а не «оккультные силы», показывает подлинную власть. Как говорит Патанджали (III, 37), эти силы суть «совершенства» (таково буквальное значение слова «сиддхи») в бодрствующем состоянии (вьюттхана), но в состоянии самадхи они создают препятствия - и это вполне естественно, если учесть, что для индийского сознания всякое обладание подразумевает связанность обладаемой вещью.
И все же, как мы позже увидим, ностальгия по «божественной жизни», завоевываемой напряжением сил, никогда не переставала соблазнять аскетов и йогинов. Тем более что, как пишет Вьяса (III, 26), существует большое сходство между некоторыми богами, населяющими небесные просторы (в Брахмалоке) и йогинами на стадии получения сиддхи, т.е. богами, обладающими теми «совершенствами», которые приобретаются в санпраджнята самадхи. Ибо, говорит Вьяса, четыре класса богов Брахмалоки пребывают, по присущей им природе, в «состояниях сознания», относящихся к соответствующим четырем стадиям «самадхи с опорой»; эти боги не свободны, даже если они и купаются в радостях райского существования - того самого, которое обретают йогины, когда становятся обладателями «совершенств».
Это замечание Вьясы довольно важно: оно показывает, что йогины сопоставляются с богами; иными словами, «магические», «религиозные» компоненты йоги ведут к совершенству, сходному с мифологическим совершенством персонажей индийского пантеона. Однако, подобно ведантисту, стремящемуся только к спасительному знанию абсолютного бытия, Брахмана, настоящий йогин не позволяет себе искушаться божественным положением которое, каким бы оно ни было привлекательным, является тем не менее «обусловленным», - но старается достичь самопознания и самоовладения, т.е. окончательного освобождения, представленного на ступени асанпраджнята самадхи.
САМАДХИ «БЕЗ ОПОРЫ» И ОКОНЧАТЕЛЬНОЕ ОСВОБОЖДЕНИЕ
Между различными степенями санпраджнята самадхи существуют постоянные колебания, не из-за нестабильности сознания, но благодаря внутренней органической связи разных типов самадхи с опорой. Йогин переходит от одного к другому, и параллельно этому его дисциплинированное, очищенное сознание практикует разные вариации созерцания. Согласно Вьясе, йогин на этой ступени все еще осознает разницу между своим собственным, совершенно чистым сознанием и Пурушей, или, иначе, он понимает различие между читтой, редуцированной до своего модуса светозарности (саттва) и Пурушей. Когда эта разница исчезает, субъект достигает асанпраджнята самадхи: теперь каждое вритти элиминировано, «сожжено», не остается ничего, кроме бессознательных импульсов, санскар; в какой-то момент даже эти невоспринимаемые санскары исчезают, что влечет за собой возникновение истинного энстаза «без семени» (нирбиджа самадхи).
Патанджали уточняет (I, 19), что есть два вида недифференцированного самадхи, или, точнее, существует два возможных пути для их достижения: путь метода (упая) и «врожденный» путь (бхава). Первый принадлежит йогинам, которые вступают в самадхи посредством йоги; второй относится к божествам (видехи, «развоплощенные») и к классу сверхчеловеческих существ (пракритилайя, «растворенные в пракрити»). Здесь снова, как мы только что отмечали в связи с разными ступенями санпраджнята самадхи, можно найти соответствие между йогинами, с одной стороны, богами и сверхъестественными существами, с другой. Комментируя эту сутру, Вьяса и Вачаспатимишра подчеркивают превосходство энстаза, полученного через йогический метод, потому что «врожденное» самадхи, в котором наслаждаются боги, - временное, даже если оно может длиться тысячи космических циклов. Попутно отметим настойчивость, с которой йога человека провозглашена главенствующей над привилегированными условиями жизни богов.
Виджнянабхикшу занимает несколько иную позицию. Для него упаяпратьяя, «искусственный» (в том смысле, что он не «естественный», является конструкцией) метод состоит в практиковании саньямы на Ишваре, или же, если адепт не имеет мистических наклонностей, на своем собственном Я; такой метод обычно применяется йогинами. Что касается второго «пути», «естественного метода» (бхавапратьяя), то некоторые йогины могут достичь энстаза без различий (и, следовательно, окончательной свободы) просто по желанию; иначе говоря, это уже не завоевание путем специальных средств, но спонтанная операция. Она называется бхава, «естественность», говорит Виджнянабхикшу, только из-за того, что является следствием рождения существ, выбирающих его («рождение» означает здесь рождение в благоприятный час, как результат практики йоги в предыдущих воплощениях). Этот второй путь, бхаванратьяя, характерен для видех, пракритилайев и других разрядов божеств. Среди видех Виджнянабхикшу в качестве примера называет Хираньягарбху и других богов, которые не нуждаются в физическом теле, потому что способны исполнять все свои физиологические функции в «тонком» теле. Пракритилайи сверхчеловеческие существа, которые, погружаясь в медитацию на пракрити как таковую или на пракрита, одушевленную Богом, мысленно буравят космическое яйцо и проходят сквозь все оболочки (аварана, «событие», «воплощение»), т.е. через уровни космической жизни вплоть до исконной Праосновы, пракрити, в ее непроявленном модусе, и тем самым обретают положение божественности. (Патанджали (I, 20) перечисляет пять средств, с помощью которых йогин добивается асанпраджнята самадхи: вера в возможности йоги (шраддха), энергия (вирья), памятование (смрити), самадхи, а также мудрость (праджня). Фактически Патанджали в этой сутре обращается к некоторым «ступеням йоги», средствам обретения независимости. Виджнянабхикшу полагает, что в том случае, когда йогин не может использовать какие-то из этих средств, он способен достичь асанпраджняту через обращение к Богу, ибо, добавляет он, такое обращение взывает к милости Ишвары. Впрочем, как мы отмечали раньше, Виджнянабхикшу всегда подчеркивает теистический, мистический аспект йоги.) Вьяса (III, 55) обобщает переход от санпраджнята к асанпраджнята самадхи следующим образом: посредством просветления (праджня, «мудрость»), спонтанно достигаемого йогином на ступени дхарма-мегха-самадхи, он реализует «абсолютное обособление», кайвалью, т.е. освобождение Пуруши от власти пракрити. Со своей стороны, Вачаспатимишра (комм. к I, 21) говорит, что «плодом» санпраджнята самадхи является асанпраджнята самадхи, а «плодом» последнего - кайвалья. Неверно было бы рассматривать этот модус бытия Духа просто как «транс», в котором сознание лишается всех своих содержаний. Недифференцированный экстаз - не «абсолютная пустота».
«Состояние» и «знание», одновременно выражаемые этим термином, относятся к полному отсутствию объектов в сознании, а не к абсолютно пустому сознанию. Напротив, в такой момент сознание насыщено непосредственным и полным, интуитивным знанием бытия. Как выражается Мадхава, «ниродха [окончательная остановка всякого психоментального потока] не должна быть воображаема как несуществование; это скорее опора определенного бытия Духа». Это энстаз тотальной пустоты, без сенсорных содержаний или интеллектуальной структуры, необусловленное состояние, в котором больше нет «опыта» (ибо отсутствует связь между сознанием и миром), но есть только «откровение». Буддхи, осуществив свою миссию, исчезает, отторгаясь от Пуруши и возвращаясь в пракрити. Пуруша становится свободным, автономным, созерцающим самого себя. Деятельность «человеческого» сознания прекращена, т.е. оно больше не функционирует, потому что элементы, формировавшие его, погружаются в примордиальную материю. Йогин достигает освобождения; подобно мертвецу, он уже не имеет связей с жизнью, он «мертвый посреди живого». Он дживанмукта, «освободившийся в этой жизни». (Об «имперсональном положении» дживанмукты, который присутствует только как «наблюдающее сознание», без всякого отношения к эго.
Подобные состояния, конечно, могут быть получены и иными средствами, нежели теми, которые предложила классическая йога, однако все равно невозможно подготовить себя к его обретению, не используя практики концентрации и медитации.) Время уже не связывает его, не владычествует над ним; он пребывает в nunc stans, (вечное сейчас) состоянии, которое Боэций относил к вечности.
Таково должно быть положение йогина в асанпраджнята самадхи, когда оно видится извне и обсуждается с точки зрения диалектики освобождения и диалектики отношений между Я и субстанцией, как это выражено в санкхье. В реальности же, если мы примем во внимание «опыт» различных видов самадхи, йогическое состояние окажется еще более парадоксальным и сложным. Рассмотрим тщательнее, что означает понятие «отражение Пуруши». В этом акте высшей концентрации «знание» эквивалентно «присвоению». Ибо получение прямого откровения Пуруши есть в то же время и обнаружение онтологической модальности, недоступной для профанного мира. Такой момент едва ли может быть воспринят иначе, нежели как парадокс, так как, однажды достигнув этого состояния, адепт больше не может определить, до какой степени простирается созерцание Я и онтологическая трансформация бытия человека. Чистое «отражение» Пуруши - не просто мистическое познание: оно позволяет Пуруше достичь вершины в овладении самим собой. Йогин вступает в такое обладание на уровне «недифференцированного энстаза», единственное содержание которого - бытие. Мы бы исказили этот индийский парадокс, если бы свели подобное «самообладание» к простому «знанию самого себя», пусть глубокому и абсолютному. Ибо «полное владение самим собой» радикально меняет онтологические условия человеческого существования. «Самообнаружение», самоотражение Пуруши влечет за собой преображение ступеней космической шкалы; когда это происходит, модусы реальности нивелируются, бытие (Пуруша) совпадает с небытием («человеком», собственно говоря), знание превращается в магическую власть, с помощью которой знаемое полностью усваивается знающим. И поскольку теперь объектом знания выступает чистое бытие йогина, очищенное от любой формы и любого атрибута, то самадхи ведет именно к уподоблению, ассимиляции чистой Сущности Пуруши. Самооткровение Пуруши эквивалентно обладанию бытием во всей его полноте. В состоянии асанпраджнята самадхи йогин «сливается» фактически со всем бытием.
Понятно, что его положение непостижимо: он еще живет, но уже свободен; имеет тело и все-таки знает самого себя (и поэтому он - Пуруша); он существует в длительности - и в то же время бессмертен; наконец, он совпадает со всем миром, хотя сам - лишь фрагмент его, и т.д. Однако к осуществлению этого парадокса индийский дух стремился с самого начала своей истории. Чем еще являются эти «человекобоги», о которых мы упоминали раньше, если не «геометрической точкой», где совпадают божественное и человеческое, бытие и небытие, вечность и смерть, целое и часть? Если посмотреть на все цивилизации, то, возможно, именно для Индии окажется наиболее характерна жизнь «под знаком человекобожия».
РЕИНТЕГРАЦИЯ И СВОБОДА
Вспомним еще раз ступени этого долгого, сложного пути, описанного в книге Патанджали. Цель его предельна ясна: освобождение человека от обусловленности, достижение абсолютной независимости, осуществление совершенного состояния духа. Метод йоги включает в себя ряд различных технических приемов (физиологических, ментальных, мистических), но всем им свойственна общая черта - они антисоциальны, или, иначе, антигуманны. Мирянин живет в обществе, женится, продлевает род; йога же предписывает абсолютное уединение и целомудрие. Над человеком «довлеет» его собственная жизнь; йогин же отказывается «позволять себе жить вволю»: бесконечным телесным движениям он противопоставляет статичную, неподвижную позу асану; возбужденное, неритмичное, изменчивое дыхание он отвергает в пользу пранаямы - даже во сне такое его дыхание бессознательно удерживается; на хаотический поток психоментальной жизни он отвечает «фиксацией сознания на одной точке», которая является первым шагом к тому окончательному выходу из-под власти феноменального мира, который он обретет в дальнейшем через пратьяхару. Все йогические предписания, от уединения и целомудрия вплоть до саньямы, преследуют, в сущности, одну и ту же цель - поступать с точностью наоборот по отношению к тому, как поступают обыкновенные люди. Ориентация всегда остается той же самой - реагировать против «нормальных», «повседневных» - одним словом, против «человеческих» наклонностей.
Такое полнейшее отрицание жизни не является чем-то новым ни в Индии, ни где бы то ни было: в нем отчетливо просматривается архаическая, универсальная полярность сакрального и профанного. С самого начала человеческой истории священное всегда считалось совершенно отличающимся от профанного.
Оцениваемая с этой позиции, йога Патанджали, подобно всем прочим видам йоги, сохраняет религиозную ценность. Человек, отказывающийся от природных склонностей и сознательно действующий против них, вплоть до полного их уничтожения, является человеком, который жаждет необусловленного, свободы, «силы» - т.е. стремится к какой-либо из бесчисленных модальностей священного. Это «отбрасывание всех человеческих ценностей», которому следует йогин, подтверждается длительной индийской традицией; например, в ведийских представлениях мир богов есть точная оппозиция нашего мира (правая рука бога соответствует левой руке человека, предмет, разрушенный здесь, остается в целости там, и т.д.). Своим отказом от профанной жизни йогин имитирует трансцендентную «модель» - Ишвару. И даже если роль, которую отводят богу в стремлении к освобождению, оказывается незначительной, подобная имитация трансцендентного образа жизни все же не лишена своей религиозной ценности.
Следует отметить, что йогин диссоциируется от жизни постепенно. Он начинает с подавления малейших естественных привычек жизни - склонности к удобству, несосредоточенности, праздности, блужданию ума и т.п. Затем он старается унифицировать наиболее важные жизненные функции - дыхание и сознание. Дисциплинировать свое дыхание, сделать его ритмичным, редуцировать его к глубинной основе, которая проявляется в состоянии глубокого сна равнозначно объединению в одно целое всех разновидностей дыхания. Ту же самую цель на уровне психоментальной жизни преследует экаграта - остановить поток сознания, создать стабильный психический континуум, объединить сознание. Даже самая элементарная техника йоги, асана, имеет в виду то же самое: ведь если йогин осознает «тотальность», «единство» своего тела, то это происходит только благодаря тому, что он практикует эти иератические позы. Крайнее упрощение жизни, спокойствие, безмятежность, статичная телесная позиция, ритмичное дыхание, концентрация на одной точке и т.д. - все эти предписания и упражнения стремятся к одной цели: превзойти множественность и фрагментарность, реинтегрировать, собрать, создать целостность.
Сказать так - значит ответить, на каких ступенях в своем духовном развитии, отторжении от профанной человеческой жизни йогин обнаруживает другое бытие, более глубокое и подлинное (из-за своего «ритмизованного» характера) имеется в виду существование мира в целом. В самом деле, есть смысл говорить о первых ступенях йоги как об усилии, направленном на «космизацию» человека. Амбиции относительно трансформации хаоса биоментальной жизни в космос можно обнаружить во всех психотехнических приемах йоги, от асаны до экаграты. Мы уже показали в другом месте, что многие йогические и тантрические практики объясняются намерением сопоставить тело и самое жизнь человека с космическими ритмами небесных тел, прежде всего Солнца и Луны; эта важная тема еще не однажды привлечет наше внимание на протяжении данной книги. Окончательная независимость не может быть обретена без освоения предварительной стадии: невозможно сразу перейти от хаоса к свободе. Промежуточная стадия - это «космос», т.е. гармонизация ритмики на всех планах биоментальной жизни. Этот ритм виден в структуре самой Вселенной, воплощаясь в той «объединяющей» роли, которую играют в этой структуре небесные тела, особенно Луна. (Ведь именно ею измеряется время; благодаря ей самые разнообразные формы реальности становятся неотъемлемыми компонентами мироздания.) Значительное место в индийской мистической физиологии занимает определение местоположения «солнц» и «лун» в человеческом организме.
Конечно, эта космизация - только промежуточная фаза, и Патанджали едва упоминает о ней; однако она исключительно важна в других индийских мистических учениях. Достигаемая вслед за «унификацией», «космизация» продолжает тот же процесс - придание человеку новой, вселенской формы, выведение его на макроантропологический уровень. Но и этот макрочеловек может иметь только временное существование, ибо конечная цель не будет достигнута до тех пор, пока йогин не преуспеет в движении к своему собственному центру, через полное размежевание с космосом, пока он не станет, таким образом, непроницаемым для эмпирической жизни, необусловленным, независимым. Этот окончательный «уход» равнозначен глубинному преображению, акту реального трансцендирования. Самадхи, особенно в своих тантрических модификациях, является по самой природе парадоксальным состоянием, ибо оно выражает одновременно и пустоту, и завершенность бытия-сознания.
Проследим, каким образом йогические и тантрические упражнения создают подобный парадокс. В пранаяме жизненные функции сосуществуют с остановкой дыхания (обстановкой, которая, по сути, находится в вопиющем противоречии с жизнью); в фундаментальном упражнении тантризма, «возврате семени», «жизнь» совпадает со «смертью», а «актуальное действие» становится «возможностью». Не говорим уже и о том, что этот парадокс ощущается в исполнении индийского ритуала (как и, конечно, любого другого ритуала): в процессе ритуальных действий какой-нибудь ординарный объект воплощает божество, «фрагмент» (в случае ведийского жертвоприношения - кирпич алтаря) совпадает с «Целым» (богом Праджапати), небытие - с бытием. Рассмотренное с этой точки зрения (т.е. через феноменологию парадокса), самадхи видится находящимся на уровне, хорошо известном в истории религий и мистицизма - на уровне совпадения противоположностей. Интересно то, что в данном случае совпадение - не просто символ, оно сугубо конкретно, «экспериментально». В самадхи йогин превосходит оппозиции, и, в процессе своего уникального опыта, «объединяет» пустоту и сверхизобилие, жизнь и смерть, бытие и небытие.
Ничто совпадает со Всем. Как и все парадоксальные состояния, самадхи равнозначно реинтеграции различных модусов реальности в один-единственный недифференцированную полноту предсотворения, первичного Единства. Йогин, который достигает асанпраджнята самадхи, осуществляет, таким образом, мечту, которая владела человеческим духом с начала его истории соединиться с Целым, возвратить Единство, восстановить изначальную недуальность, ликвидировать время и тварность (т.е. множественность и разнородность космоса); и, в особенности, превзойти двойственное, субъект-объектное различение реальности.
Было бы большим заблуждением считать эту высшую реинтеграцию простым регрессом к изначальной неразъединенности. Нелишне повторить еще раз, что йога, подобно многим другим видам мистицизма, развивается по линии парадокса, а не в сторону тривиального исчезания сознания. Как мы увидим, с незапамятных времен Индия знала множество различных видов транса и экстаза, получаемых через опьяняющие напитки, наркотики и тому подобные несложные средства по опустошению сознания от своих содержаний; но любой методологический анализ покажет, что мы не имеем права ставить самадхи в ряд с бесчисленными разновидностями религиозного эскапизма. Освобождение не отождествление с «глубоким сном» пренатального существования, даже если восстановление целостности через энстаз без различий напоминает блаженство и полноту, человеческого бытия, еще не отягощенного сознанием. Необходимо постоянно помнить об одном существенном факте: йогин работает на всех уровнях сознания и подсознания - для того чтобы открыть путь к транссознанию (знанию-обладанию Я, Пуруши). Он вступает в «глубокий сон» и в «четвертое состояние» (турия) с полнейшей ясностью; он не растворяется в самогипнозе. Важность, которую все авторы приписывают йогическим состояниям сверхсознания, показывает, что окончательное воссоединение движется в этом направлении, а не через транс, как бы он ни был глубок. Иначе говоря, воссоединение, посредством самадхи, изначальной недуальности вводит новый элемент по сравнению с изначальным положением, существовавшим прежде разделения реальности на объект и субъект. Этот элемент заключается в знании единства и блаженства. Это есть «возвращение к первоначалу», но с той разницей, что человек, «освобожденный в этой жизни», не просто восстанавливает исконное состояние вещей, но и обогащает его измерениями свободы и транссознания. Выражаясь иначе: он не возвращается автоматически к «данной ситуации», но реинтегрирует изначальную полноту после установления нового, парадоксального модуса бытия-сознания свободы, которое не существует нигде в космосе, ни на уровне обыденной жизни, ни на уровне «мифологических божеств» (дэвы) - и которое находится только в Высшем Существе, Ишваре. Именно в этом пункте наиболее наглядна инициатическая структура йоги. Ведь в инициации адепт также «умирает», чтобы «возродиться», но это новое рождение - не повторение природного круговорота: кандидат в посвященные не возвращается к профанному миру, для которого он умирает во время инициации; он находит сакральный мир, соответствующий новому способу бытия, недоступному для «естественного», профанного мира.
Заманчиво видеть в этом идеале индийской мысли - свободе, завоеванной усилиями сознания - утверждение о необходимости выйти из полного жестокостей, бессмысленного существования мира, в котором человек ввергнут в непрерывную череду страданий и тревог. Ибо, освобождаясь сам, человек формирует духовное измерение свободы и «вводит» его в космос и жизнь т.е. в слепые, трагическим образом обусловленные сферы существования.
Мирча Элиаде(Йога: бессмертие и свобода)
Посвящается памяти моего дорогого попечителя махараджи КАССИМБАЗАРА , господина МАНИНДРЫ ЧАНДРЫ НАНДИ, моего гуру профессора СУРЕНДРАНАТА ДАСГУПТЫ и моего учителя НАЕ ИОНЕСКУ
Предисловие УЧЕНИЯ ЙОГИ Исходный пункт Равносильность страдания и существования "Я" Субстанция Отношения между Духом и первоматерией Как возможно освобождение? Структура психического опыта Бессознательное ТЕХНИКИ САМООВЛАДЕНИЯ Концентрация на "одной точке" Йогические позы (асаны) и дыхательные упражнения (пранаяма) Экскурс: пранаяма в неиндийском аскетизме Йогическая концентрация и медитация Значение Ишвары Сосредоточение и гипноз Самадхи "с опорой" Сиддхи, или "сверхобычные способности" Самадхи "без опоры" и окончательное освобождение Реинтеграция и свобода ЙОГА И БРАХМАНИЗМ Аскеты и мастера экстаза в Ведах Тапас и йога "Внутренние" ритуалы Символика и гносис упанишад Бессмертие и свобода Йога в Майтри-упанишаде Санньяса-упанишады Йогические упанишады "Брахманистская магия" и йога: Ригвидхана "Добрые" и "злые" аскеты и созерцатели
ТРИУМФ ЙОГИ
Йога и индуизм Йога в "Махабхарате" Йога и санкхья в "Махабхарате" Й-огические техники в "Махабхарате" Йогический фольклор в "Махабхарате" Учение "Бхагавадгиты" Пример Кришны "Действия" и "жертвоприношения" Йогическая практика в "Бхагавадгите"
ЙОГИЧЕСКИЕ ПРИЕМЫ В БУДДИЗМЕ
Путь к нирване и символизм инициации Джханы и самапатти Йогины и метафизики "Чудесные способности" Знание прошлых жизней Париббаджаки Маккхали Госала и адживика Метафизическое знание и мистический опыт
ЙОГА И ТАНТРИЗМ
Приблизительные очертания Иконография, визуализация, ньяса, мудры мантры, дхарани Экскурс: зикр Мандала Похвала телу: хатха-йога Нади: ида, пингала, сушумна Чакры Кундалини "Интенциональный язык" Мистическая эротика Майтхуна "Совпадение противоположностей"
ЙОГА И АЛХИМИЯ
Легенды о йогинах-алхимиках Тантризм, хатха-йога и алхимия Китайская алхимия Алхимия как духовная дисциплина
ЙОГА И АБОРИГЕННАЯ ИНДИЯ
Дороги к свободе Агхоры, капалики Горакхнатх и 84 сиддха Матсьендранатх и миф о "передаче учения" Шаманистская магия и поиски бессмертия Йога и шаманизм Восхождение на небеса. Мистический полет "Магический жар". "Внутренний свет" Сходства и различия Сращивание и упадок: йога и популярные религии Дравидское наследие, мунда, протомунда Хараппа, Мохенджо-Даро ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ПРИЛОЖЕНИЯ
I,1: Тексты санкхьи I,2: Патанджали и тексты классической йоги I,3: "Я" и психоментальный мир I,4: Три гуны I,5: Логика и теория познания в санкхья-йоге I,6: Санкхья и критика существования бога I,7: Санкхья и буддизм I,8: Критика буддизма санкхьей II, 1: Препятствия в концентрации II, 2: Об асанах III, 1: Пять дыханий III, 2: Тапас и дикша III , 3: Индуизация автохтонной религии III, 4: "Мистические звуки" III, 5: Перечни аскетов IV, 1: Санкхья в "Мокшадхарме" IV, 2: Панчаратрины V, 1: Буддийское самадхи и джханы V, 2: Небуддийская дхьяна и буддийская псевдодхьяна V, 3: Этапы медитации VI, 1: О литературе тантризма VI, 2: О тантризме и иконографии VI, 3: О мудрах VI, 4: Зикр VI, 5: Чакры VI, 6: Об интенциональном языке VI, 7: "С помощью этих же действий..." VI, 8: Задержка дыхания и остановка семяизвержения в китайских практиках VI, 9: Сахаджия и вишнуизм VII, 1: Нагарджуна как алхимик VII, 2: Китайская алхимия VII, 3: Металлургия и алхимия VIII, 1: Об "оргиях" валлабхачаринов VIII, 2: Погребение аскетов VIII, 3: Йогины и факиры VIII, 4: Дравидское наследие VIII, 5: Змеи, драконы, наги VIII, 6: Мунда, протомунда IX, 1: Культурные контакты между индией и остальным миром
Элиаде и йога
ПРЕДИСЛОВИЕ
Наверное, нет более увлекательного рассказа, чем история открытия и истолкования Индии западным сознанием. Я имею в виду не только географические, лингвистические и литературные открытия, экспедиции и раскопки - короче говоря, все то, что составляет фундамент европейской индологии, - но и разнообразные события в современной индийской культуре , на которые влияет растущее знакомство с индийскими языками, мифами и философией. Некоторые из этих событий были описаны Раймондом Швабом в его прекрасной книге "Восточный Ренессанс". Как бы то ни было, открытие Индии продолжается по сей день, и ничто не обязывает нас предполагать, будто конец его близок. Ибо анализ чуждой культуры обнаруживает главным образом то, что было в ней искомым, то, что ищущий был уже готов обнаружить. Открытие Индии может прекратиться только тогда, когда иссякнут творческие силы Запада. Когда неясны духовные ценности, вклад филологии, как бы ни был он значителен, не в состоянии исчерпать все богатство предмета. Конечно, попытки понять буддизм, до тех пор пока его произведения издавались небрежно и еще не окрепли различные филологические школы, были малоуспешными. Представление об этом глубоком, сложном духовном феномене не подкреплялось обладанием такого надежного подспорья, как критические издания источников, терминологические словари, исторические монографии и т. п. Когда исследователь приступает к изучению экзотического сознания, он прежде всего сталкивается с тем фактом, что на понимание им этого феномена влияет специфика его профессии, культурной ориентации, исторической эпохи, к которой он принадлежит. Этот трюизм имеет повсеместное распространение. Тот образ, который девятнадцатое столетие придумало для "низших обществ", в основном проистекает из позитивистских - т. е. из антирелигиозных, антиметафизических представлений, разделяемых рядом выдающихся исследователей и этнологов, подходивших к "дикарям" с идеологией современиков Канта, Дарвина или Спенсера. У "примитивных" народов они постоянно находили "фетишизм" и "религиозный инфантилизм" - просто потому, что не могли увидеть нечто иное. Только возрождение европейской метафизической мысли в начале нынешнего века, религиозный ренессанс , многочисленные новации в глубинной психологии, поэзии, микрофизике сделали возможным подлинное понимание духовного горизонта "дикарей", структуры их символов, значения мифов, зрелость мистицизма. В случае Индии трудностей оказалось даже больше. С одной стороны, необходимо было отточить филологические инструменты; с другой, в общем массиве индийской духовности приходилось отбирать такие ее аспекты, которые считались наиболее прозрачными для западного сознания. Впрочем, как и следовало ожидать, казавшееся самым понятным в действительности выражало заветные желания самой европейской культуры. Преимущественный интерес к компаративной индоарийской филологии вывел в середине девятнадцатого века вперед санскрит как предмет изучения - подобно тому как еще одно-два поколения назад философия идеализма да очарование древних сказаний, переоткрытых немецким романтизмом, подталкивали умы обращаться в сторону Индии. В течение второй половины столетия Индию - ив Европе, и в Америке - интерпретировали главным образом в терминах натуральной мифологии или культурного стиля. Наконец развитие социологии и культурной антропологии в первой четверти нашего века приоткрыло дальнейшие перспективы. Все эти эксперименты имели известную ценность, поскольку они пытались решить исконные проблемы европейской культуры. Различные способы подхода к предмету, использовавшиеся западными учеными при раскрытии подлинного значения индийского духа, пусть и не всегда достаточно успешные, все же сослужили свою службу. Малопомалу Индия начала утверждаться в сознании Запада. В течение весьма долгого времени это утверждение превосходно отражала сравнительная грамматика. Кроме того, пусть робко и неуверенно, но Индия появлялась и в книгах по истории философии, в которых, согласно господствовавшей на данный момент моде, ее интерпретировали то как разновидность немецкого идеализма, то как "дологическое мышление". А когда возрос интерес к социологии, стали часто, в резких тонах, критиковать кастовую систему. Все подобные оценки находят свое объяснение в рамках современной западной культуры. Когда же в стремлении решить спорные вопросы культуры начали все чаще опираться на лингвистический или социально-структурный анализ, Индию снова не обошли вниманием - ее привлекали и для уточнения той или иной этимологии, и для иллюстрации какой-нибудь ступени социальной эволюции - хотя по большому счету это было только знаком уважения. В принципе способы подхода к Индии не были плохи сами по себе; просто они являлись слишком специализированными, а значит , их возможности в раскрытии разнообразных содержаний сложнейшего духовного феномена оказывались очень ограниченными. К счастью, любой метод с течением времени устаревает; так, осознав ошибки и заблуждения своих предшественников, последующие поколения быстро научились не повторять их. Полезно осмыслить прогресс в изучении индоевропейской мифологии со времен Макса Мюллера, чтобы понять то преимущество, которого смог добиться Жорж Дюмезиль, причем не только в компаративной филологии, но и в социологии, истории религий и этнологии, преимущество, выразившееся в умении представить намного более точное и богатое отражение великих образцов индоевропейской мифологической мысли. Есть все основания полагать, что в наше время стало возможным более ясное познание индийского духа. Индия вовлечена в орбиту мирового исторического процесса, и западное сознание пусть с ошибками, но приходит к тому, чтобы серьезнее относиться к философии народа, занявшего свое место в истории. Кроме того, начиная с последнего поколения философов, запад все более склонен определять самого себя через отношение к проблемам времени и истории. Свыше столетия основная часть научных и философских усилий европейской мысли была посвящена истолкованию факторов, "обусловливающих" человеческое бытие. Показывали, как и до какой степени человек обусловлен своей наследственностью, социальной средой, культурными стереотипами, бессознательным - и прежде всего историей, т. е. своим положением в современности и своей личной историей. Это последнее открытие западной мысли - открытие того, что человек по своей сути есть существо, подверженное времени и истории, что он - тот и может быть только тем, кем сделала его история, доминирует в современной западной философии. Некоторые философские направления даже заключают отсюда , что единственная настоящая задача, поставленная перед человеком, состоит в принятии этой временности, этой историчности свободно и целиком, потому что любой другой выбор эквивалентен бегству в абстракции, в неподлинное, бегству, влекущему за собой не только выхолощенность, но и духовную смерть, безжалостно карающую за всякое предательство по отношению к истории. Не будем обсуждать здесь эти идеи. Отметим только, что проблемы, занимающие сегодня западные умы, готовят почву для более глубокого понимания индийского духа. В самом деле, эти проблемы побуждают использовать для своих философских решений тысячелетний опыт Индии. Напомним, что одним из объектов новейшей западной философии является человеческая обусловленность, и прежде всего временное бытие человека. Именно временность, темпоральность делает возможными все другие "условия", именно она превращает человека в "обусловленное" существо, в бесконечную, мимолетную череду условий. Но ведь эта проблема "обусловленности" (и естественно возникающий вывод из нее, на который недостаточно обращали внимание на Западе, - "разобусловленность") конституирует центральное место индийской мысли. Начиная со времени упанишад, Индия была поглощена выяснением сущности этой обусловленности. (Поэтому и возникла не лишенная смысла идея о том, что вся индийская философия - это, по сути, "экзистенциализм".) Западному миру еще предстоит внимательно изучить следующее: 1) что именно Индия считает многообразием "условий" бытия человека; 2) каким образом она подходит к вопросу о временности и историчности человека; 3) какой выход может быть найден из того состояния тревоги и отчаяния, которое с неизбежностью следует за осознанием временности - матрицы всякой обусловленности. Со строгостью, не известной нигде в мире, Индия обратилась к анализу различных измерений человеческой жизни. Понятно, это делалось не для того, чтобы прийти к точному , непротиворечивому знанию о человеке как таковому (как поступала, например, Европа девятнадцатого столетия, когда она полагала, что о человеке следует судить исходя из наследственных или социальных факторов), но с целью узнать, насколько далеко простираются границы обусловленности и существует ли что-нибудь за этими границами. Еще задолго до глубинной психологии индийские аскеты и святые стремились проникнуть в темные сферы бессознательного. Они обнаружили, что физиологические, социальные, культурные, религиозные факторы жизни человека сравнительно легко поддаются контролированию и, следовательно, овладению; однако этого нельзя сказать о деятельности бессознательного, которая создает наибольшие помехи в аскетической и созерцательной практике через свои санскары и васаны (букв. "пропитывание", "наследство", "скрытые силы") - они, собственно, и формируют то, что глубинная психология называет содержаниями и сущностью бессознательного. Ценно, впрочем, не столько прагматическое предвосхищение некоторых современных психологических техник, сколько использование знания о бессознательном для "разобусловливания" человека. Поэтому в Индии познание причин, влияющих на человеческую жизнь, не может являться самодостаточной целью; если исследуют содержания бессознательного, то лишь для того, чтобы "сжечь" их. Мы увидим, какие методы применяет йога с целью достижения своих поражающих воображение результатов. Именно эти результаты и привлекают особое внимание западных психологов и философов. Мы не хотели бы оказаться непонятыми. У нас нет намерения призывать западных ученых практиковать йогу (которая, кстати, далеко, не так проста, как полагают иные любители) или предлагать, чтобы на вооружение западными дисциплинами были приняты йогические методы или йогический взгляд на мир. Нам кажется более плодотворным другой подход - внимательнейшим образом изучить результаты, полученные в ходе таких способов обращения с психикой. Огромнейший, проверенный временем запас образцов человеческого опыта предлагает себя западным исследователям. Было бы по меньшей мере неразумно не воспользоваться таким преимуществом. Как уже говорилось выше, проблема обусловленности человека находится в сердцевине западного мышления; той же самой проблемой изначально занималась и индийская философия. Разумеется , здесь не найти терминов "история" и "историчность" в том значении, в каком они понимаются на Западе; редко встретим мы и понятие " темпоральность". Тем не менее важным является не буквальное совпадение философской терминологии, а соответствие основных вопросов разных традиций друг другу. Весьма долгое время считалось, что индийская мысль отводит значительное место понятию майя, которое в Европе переводили - и по вполне веским основаниям - как "морок", "мировая иллюзия", "мираж", "магия", "становление", "ирреальность" и т. п. Если же поглядеть более пристально, то можно заметить, что майя является иллюзией оттого, что она лишена бытия, оттого что она- "временность", "перемены", как в общемировом, так и в историческом масштабе. Из этого следует, что Индия осознавала связь между иллюзией, временностью и человеческим страданием. Хотя индийские святые выражали страдание человека преимущественно в космологических терминах, мы поймем, прочитав их произведения с тем вниманием, которого они заслуживают, что феномен этот мыслился именно как "становление", обусловленное темпоральными структурами. То, что современная философия называет "бытием расположенным", "бытием, конституируемым темпоральностью и историчностью", имеет свой аналог в индийской философии: это "существование в сетях майи". Если сопоставить два философских горизонта, индийский и западный, то все, о чем размышляла Индия в связи с проблематикой майи, окажется для нас очень современным. Это становится очевидно, когда мы читаем, например, "Бхагавадгиту". Ее анализ человеческого существования проводится на языке, с которым мы, несомненно, знакомы: майя - не только космическая иллюзия, но и, что более важно, историчность; не только жизнь в вечном мировом круговороте , но прежде всего любая жизнь во времени и истории. Для "Бхагавадгиты", равно как отчасти и для христианства, проблема стоит следующим образом: как разрешить парадоксальную, двойственную ситуацию, связанную с тем, что человек, с одной стороны, преднаходит себя "заброшенным" б историю и временность, а с другой, знает, что он будет "проклят", если позволит себе быть побежденным ими, знает, что он должен любой ценой найти уже в этом мире путь, выводящий на трансисторический, вневременной уровень. Решения, предложенные "Бхагавадгитой", будут обсуждены в дальнейшем. Здесь же мы хотим подчеркнуть, что все подобные решения представляют из себя модификации йогических приемов. Таким образом, мы опять встречаемся с йогой. Ибо реальность такова, что - и это относится к третьему вопросу, интересующему европейскую философию (вопросу о путях выхода из того состояния тревоги, которое порождается открытием нашей темпоральности и историчности, какие средства противодействия напору времени и истории, существуют в мире) - все ответы, предлагаемые индийской мыслью, в той или иной степени основаны на знании йоги. Отсюда очевидно, какое значение для западных ученых и философов имеет знакомство с этой проблематикой. Повторим, мы не ставим вопрос о безоговорочном, некритичном усвоении Европой одного из решений, выношенных Индией; ценность какого бы то ни было духовного феномена не постигается наподобие освоения новой марки автомобиля. Кроме того, это и не вопрос, имеющий отношение к философскому синкретизму или к "индианизапии", или, тем более, к отвратительному "духовному" гибриду, который был порожден теософским обществом и продолжает ныне свое существование в самых худших из бесчисленных полиморфозов современности. Вопрос более глубок: важно то , что мы знаем и понимаем мысль, которая сумела занять первостепенное место в истории общемировой духовности. Важно и то, что мы знаем ее теперь, именно в наше время, когда любой культурный провинциализм преодолевается самим ходом истории, мы - и европейцы, и неевропейцы - сталкиваемся с необходимостью мыслить в терминах всеобщей истории и ковать общечеловеческие духовные ценности. С другой стороны, именно теперь в философском сознании Европы доминирует проблематика человеческого бытия в мире - та самая проблематика, которая, напомним еще раз, является центральной и для индийского мышления. Возможно, что этот философский диалог будет осуществлен не без некоторых разочарований, особенно на первых порах. Ряд западных ученых и философов могут посчитать индийские трактовки достаточно упрощенными, а практические решения - малоэффективными. Любой специальный язык, выражающий определенную спиритуальную систему, является своего рода жаргоном; вполне вероятно, что европейские философы найдут "жаргон" индийской философии старомодным, неточным, громоздким. Однако все эти неприятности, которым может подвергнуться диалог двух миров, не так уж значимы. В конце концов непременно будет признано - поверх философского лексикона и несмотря на него - огромное значение индийской мысли. Невозможно, например, отрицать важность одного из существеннейших открытий Индии, а именно открытие того, что сознание может выступать в качестве "свидетеля", "наблюдателя", свободного от влияния психофизиологических факторов и темпоральной обусловленности. Это сознание "освобожденного человека", т. е. такого, который сумел выйти из потока времени и познал подлинную, невыразимую свободу. Завоевание этой абсолютной свободы, этой совершенной спонтанности - цель всех систем индийской философии и созерцательных практик. Но, как утверждает Индия, подобная цель может быть достигнута прежде всего с помощью йоги. Такова главная причина, по которой мы посчитали небесполезным написать сравнительно полное изложение теории и практики йоги , осветить историю ее форм и определить ее положение в индийской традиции. Мы приступили к написанию этой книги после трех лет обучения в Калькуттском университете (1928 - 1931) под руководством профессора Сурендраната Дасгупты, а также обогатившись опытом шестимесячного пребывания в ашрамах Ришикеша, что в Гималаях. Первая ее версия, написанная по-английски, переведенная самим автором на румынский язык, а оттуда ретранслированная уже на французский некоторыми друзьями, была опубликована в 1936 г. под заголовком "Йога. Эссе об истоках индийского мистицизма" (Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne). Содержание книги пострадало как от обычных для юности и неопытности промахов, так и от двойного перевода; кроме того, текст оказался испорчен большим количеством грамматических и типографских ошибок. Несмотря на эти несовершенства, работа была хорошо принята индологами; отзывы Луи де ла Валле Пуссена, Яна Пшылуского, Генриха Циммера, В. Папессо - если называть только, увы, уже усопших - давно вдохновили нас подготовить новое издание. Исправления и дополнения привели к появлению книги, значительно отличающейся от изданной в 1936 г. За исключением немногих глав, мы полностью переработали произведение, сообразовав его, насколько это оказалось возможным, с духом наших нынешних взглядов. (Часть этой новой версии была использована при издании в 1948 г. небольшой работы "Техники йоги" - Techniques du Yoga.) Мы старались написать работу, доступную и неспециалистам, не отходя, однако, от строгого научного анализа. Мы пользовались существующими переводами палийских и санскритских текстов (в том случае, когда их качество казалось нам высоким). Если же при переводе "Йогасутр" и комментариев к ним мы иногда отклоняемся от традиционных методов, то поступаем так исходя из устных наставлений наших индийских учителей, особенно С. Дасгупты, ректора университета, вместе с которым мы перевели и обсудили все важнейшие сочинения йога-даршаны. В своем нынешнем виде книга адресована в первую очередь историкам религий , психологам, философам. Основная ее часть посвящена описанию различных видов йогической техники, а также их истории. Существуют превосходные труды по системе Патанджали, особенно написанные Дасгуптой; поэтому мы не сочли необходимым обсуждать этот вопрос во всей полноте. То же самое касается и техник буддийской медитации - они достаточно широко освещаются в современной критической литературе. Вместо этого акцент ставился на менее изученные или неадекватно понятые аспекты: имеются в виду те идеи, символы и методы йоги, которые изложены в тантризме, алхимии, фольклоре и аборигенных культах Индии. Данная работа посвящена памяти нашего попечителя, махараджи Кассимбазара Маниндры Чандры Нанди, сделавшего возможным наше пребывание в Индии благодаря выделенной с его стороны стипендии, а также памяти наших самых лучших наставников: Нае Ионеску и Сурендраната Дасгупты. Урокам первого мы обязаны своим посвящением в философию и ориентацией в ней. Что же до С. Дасгупты, то он не только ввел нас в самую сердцевину индийской мысли, но и был в течение трех лет нашим преподавателем санскрита, нашим Учителем, нашим гуру. Мир памяти их!
МирЧа ЭЛИАДЕ
УЧЕНИЯ ЙОГИ
ИСХОДНЫЙ ПУНКТ
Четыре базовых и взаимозависимых понятия, четыре "кинетических идеи" ведут нас в сердцевину индийской духовности. Это карма, майя, нирвана и йога. В принципе можно написать связную историю индийской мысли, отталкиваясь от любого из этих базовых понятий; однако при этом придется неизбежно затронуть оставшиеся три. Говоря языком западной философии, можно сказать, что Индия, начиная с послеведийского периода, в первую очередь старалась понять следующее: 1) Закон всеобщей причинности, который привязывает человека к миру и осуждает его на бесконечные перево.площения. Таков закон кармы. 2) Таинственный процесс, порождающий и поддерживающий мироздание и, следовательно, делающий возможным "вечное возвращение" существования. Такова майя, космическая иллюзия, которую человек терпит (и даже хуже - признает за действительное), пока он ослеплен неведением (авидья). 3) Абсолютную реальность , лежащую за пределами человеческого опыта как обусловленного кармой; эта Абсолютное, чистое Бытие может именоваться по-разному - Я (Атман), Брахман, необусловленное, трансцендентное, бессмертное, неразрушимое, нирвана и т. д. 4) Средства достижения этого Бытия, эффективные приемы для обретения освобождения. Из совокупности этих средств и состоит йога в собственном смысле слова. Опираясь на эти четыре понятия, мы можем представить, каким образом присутствует в индийском мышлении фундаментальная проблема всякой философии - поиск истины. Для индийцев истина сама по себе не обладает никакой ценностью. Она становится ценностью только благодаря сотериологической направленности: знание истины помогает человеку освободиться. Не обладание истиной является вершиной пути индийского святого, но именно освобождение, достижение абсолютной независимости. Те жертвы, которые европейский философ готов принести, для того чтобы в себе самом и для самого себя познать истину - религиозную веру, мирские амбиции, благосостояние, юридическую"свободу и даже жизнь - индийский мудрец приносит лишь для того, чтобы достичь освобождения. "Освободиться" - значит перейти на иной уровень существования, обрести другой модус бытия, превосходящий "нормальную" жизнь. Можно сказать, что для Индии метафизическое знание не только понимается в терминах разрыва и смерти (тот, кто "порывает" с человеческим миром, "умирает" ко всему человеческому), оно также влечет за собой следствия, имеющие мистический характер: возрождение к необусловленной форме бытия. А это - освобождение, полная независимость. Исследуя теории и практики йоги, мы будем иметь возможность обращаться и ко всем прочим "кинетическим идеям" индийского сознания. Прежде всего начнем с выяснения значения термина "йога". Этимология этого слова происходит от глагольного корня йудж, т. е. "связать вместе", "поститься", "соединять"; это родственно латинским jungere, jugum, французскому joug и т. д. В самых общих чертах "йогой" обозначается любая аскетическая техника и любой метод медитации. Разумеется, различные виды аскетизма и медитации по-разному оценивались индийскими философскими школами и мистическими движениями. Как мы вскоре увидим, существует "классическая" йога, т. е. "система философии", изложенная Патанджали в его знаменитых Йогасутрах , и именно из этой "системы" должны мы исходить для того, чтобы понять место йоги в истории индийской мысли. Однако бок о бок с этой "классической" йогой находятся бесчисленные формы "популярной", несистематизированной йоги; существуют также разновидности небрахманистской йоги (буддийская, джайнская); есть также формы йоги с "магической" или "мистической" подкладкой и т. д. По существу, сам термин йога допускает столь большое разнообразие значений, ибо даже если, согласно этимологии, йудж означает "связывать", то тем не менее ясно, что "связь", являющаяся результатом процесса связывания, предполагает как свое предварительное условие разрушение мирских "связей", опутывающих дух. Другими словами, освобождение не может стать событием до тех пор, пока индивид не "развяжется" с миром, пока он не выйдет из космического круговорота. Но действуя таким образом, он никогда не сумеет постичь самого себя и овладеть собой. Даже в своем "мистическом" значении единства йога подразумевает, что для начала необходимо размежеваться с материей, освободиться от связи с миром. Акцент ставится на человеческом усилии, на самодисциплине - с их помощью адепт приобретает концентрацию сознания еще до того, как будет испрошена (в мистических школах йоги) поддержка со стороны божества. "Связать вместе", "соблюдать пост", "сопрягать" - целью всех этих действий является объединение интенций духа, уход от разбросанности и автоматизма, присущих профанному сознанию. Для "культовых" же (мистических) течений йоги подобное объединение, конечно, только предшествует истинному союзу - союзу человеческой души с Богом. Однако йогу характеризует не только ее практическая сторона, но также и инициационная структура. Йогу нельзя постичь в одиночку, требуется руководство наставника, гуру. Строго говоря, и все остальные "системы философии", равно как фактически любые традиционные дисциплины и искусства, в Индии преподаются наставниками и являются, следовательно, посвящениями; тысячелетиями они передавались в речевой форме, "из уст в уши". В йоге инициация выражена даже еще больше. Как и в других религиозных посвящениях, йогин начинает с отказа от профанного мира (семьи, общества) и, ведомый своим гуру , последовательно избавляется от поведенческих образцов и ценностей, свойственных обыденным людям. Когда мы увидим, до какой степени йогин старается размежеваться с профанным миром, то поймем его стремление "умереть для этой жизни". Но вслед за такой "смертью" идет перерождение на другом уровне бытия, уровне освобождения. Аналогия между йогой и инициацией становится еще более отчетливой, если мы подумаем о ритуалах посвящения - примитивных или сложных, - которые олицетворяют собой создание "нового", "мистического" тела (символически уподобляемого первобытными людьми телу новорожденного). "Мистическое" тело, позволяющее йогину вступить в трансцендентные формы существования, играет значительную роль во всех видах йоги, особенно в тантризме и алхимии. С этой точки зрения йога преодолевает и, на другом уровне, продолжает универсальную архаическую символику инициации - символику, которая зафиксирована уже в традиции брахманизма (где инициированный называется "дважды рожденным"). Инициатическое перерождение во всех формах йоги определяется как доступ к непрофанному и едва ли описуемому плану бытия, которому индийские учения дают разные названия: мокша, нирвана, асанскрита и т. д. Среди всех значений "йоги", используемых в индийской литературе, самое основное - "философия йоги" (йогадаршана), имеющая в виду прежде всего "Йога-сутры" Патанджали и комментарии к ним. Разумеется, даршана не является системой философии в европейском смысле этого слова (даршана - это взгляд, наблюдение, представление, точка зрения, учение и т. д., от корня дриш - видеть, созерцать, представлять и т. д.). Тем не менее это все же система вполне связных утверждений, описывающая человеческий опыт и пытающаяся истолковать его во всей полноте, а также ставящая своей целью "освобождение человека от неведения" (какие бы различные значения ни выражались в понятии неведение"). Йога - одна из шести ортодоксальных индийских "систем философии" ("ортодоксия" означает здесь "согласие с брахманизмом", в отличие от "еретических" систем, таких как буддизм или джайнизм). Эта "классическая йога", в том виде, в каком ее сформулировал Патанджали и проинтерпретировали его комментаторы, и известна более всего на Западе. Итак, мы начнем наше исследование с описания йогических теорий и практик, как их изложил Патанджали. У нас есть несколько причин для принятия именно такого подхода: во-первых, трактат Патанджали - это "система философии"; во-вторых, здесь собрано множество практических указаний, относящихся к аскетическим техникам и методам созерцания - указаний , которые другие (несистематизированные) разновидности йоги искажают или, точнее, используют в духе собственных концепций; наконец, "Йогасутры" - результат значительных усилий не только по сведению в единую классификацию аскетических и созерцательных практик, известных в Индии с незапамятных пор, но и по обоснованию их с теоретической точки зрения, т. е. через выявление и объяснение их сущности, а также внедрение в философию. Однако Патанджали - не создатель "философии йоги", равно как и не изобретатель йогических техник. Он сам признается, что просто излагает и корректирует доктринальные и практические традиции йоги. Ведь, в самом деле, йогические процедуры были известны в эзотерических кругах индийских аскетов и мистиков задолго до Патанджали. Из традиционных технических средств йоги он оставил те, которые выдержали испытание временем. Что касается теоретического оформления и метафизического обоснования этих практик, то личный вклад Патанджали здесь весьма невелик. Он лишь расширяет рамки санкхьи, применяя ее к теизму (довольно, кстати, поверхностному), в котором видит высшую практическую ценность медитации. Системы санкхьи и йоги настолько схожи между собой, что большинство утверждений, сделанных одной из них, надежны и для другой. Существенных различий немного: 1) в то время как санкхья атеистична, йога - теистична, поскольку постулирует существование высшего божества (Ишвары); 2) если санкхья считает, что единственный путь к спасению - метафизическое знание, то йога придает огромную важность медитативным приемам. Короче говоря, усилия Патанджали были в основном направлены на то, чтобы скоординировать философский материал, заимствованный из санкхьи, с предписаниями по концентрации, созерцанию и экстазу. Благодаря Патанджали йога, бывшая до него "мистической" традицией, стала "системой философии". Индийская традиция рассматривает санкхью как старейшую даршану. Основное значение термина санкхъя, по-видимому, "различение"; главное зерно ее философии - отделение духа (пуруши) от первоматерии (пракрити). Старейший трактат этой школы - Санкхья-карика Ишваракришны; дата его создания точно не установлена , но вряд ли этомогло произойти позднее V в. н. э. Среди комментариев на "Санкхья-карику" наиболее интересен трактат Вачаспатимишры Санкхья-таттва-каумуди. Другой важный текст - Санкхья-правачана-сутра (вероятно, XIV в.), с комментариями Анируддхи (XV в.) и Виджнянабхикшу (XVI в.). Разумеется, важность хронологии сочинений санкхьи не стоит преувеличивать. В принципе любой индийский философский трактат содержит концепции, возникшие - и подчас очень задолго - до его составления. Если мы и находим какую-нибудь "инновацию" в философском тексте, это не означает, что она раньше нигде не встречалась. То, что в "Санкхья-сутрах" кажется "новым", вполне может иметь весьма древнее происхождение. Значимость этого факта согласуется с теми намеками и аллюзиями, которые обнаруживаются в тексте. Эти намеки могут очень хорошо раскрывать идеи, гораздо более древние, чем те, к которым они, как кажется, отсылают. Если исследователь и преуспеет в установлении хронологии различных источников - что в случае Индии гораздо более трудная задача, чем в случае любого другого региона, - все еще остается сложность датировки самих философских идей. Как и йога, санкхья имеет свою предысторию. Вполне вероятно, что истоки этой системы следует связывать с анализом конститутивных элементов человеческого опыта, различающим элементы, которые рассеиваются после смерти человека, и элементы "бессмертные", т. е. сопровождающие душу в ее посмертном существовании. Такой анализ встречается уже в Шатапатха-брахмане (X, 1, 3, 4), которая разделяет человеческое существо на три "бессмертные" и три "смертные" части. Другими словами, происхождение санкхьи связано с проблемой, мистической по сути: что в человеке продолжает жить после его смерти, что составляет истинное Я, бессмертный элемент человеческой природы? До сих пор продолжается дискуссия об исторической личности Патанджали, автора "Йога-сутр". Некоторые индийские комментаторы (царь Бходжа, Чакрапанидатта, комментатор на Чараку (XI в.), и еще двое (XVIII в.)) идентифицировали его с грамматиком Патанджали, жившим во II в. до н. э. Эту идентификацию поддержали Либих, Гарбе и Дасгупта и отвергли Вудс, Якоби и А. Б. Кейт. Как бы то ни было, споры о периодизации "Йога-сутр" имеют небольшую ценность, ибо приемы аскезы и медитации, представленные Патанджали , несомненно, очень архаичны; они - ни его личное изобретение, ни продукт его времени. Эти приемы были впервые опробованы еще за много столетий до того. Индийские авторы редко излагают собственную систему; в подавляющем большинстве случаев они довольствуются тем, что формулируют традиционные учения на языке своей эпохи. В случае Патанджали ситуация еще более типична - единственная его цель состояла в том, чтобы скомпилировать некое практическое руководство, обобщавшее древние психотехнические методы. Вьяса (VII - VIII вв.) составил комментарий Йога-бхашья; Вачаспатимишра(IX в.) - толкование Таттвавайшаради. Оба эти текста наиболее важны для понимания "Йогасутр". Царь Бходжа (начало XI в.) - автор комментария Раджамартанда, а Рамананда Сарасвати (XVI в.) - комментария Манипрабха. Наконец, Виджнянабхикшу аннотировал "Йога-бхашью" Вьясы в своем превосходном трактате Йога-варттика. Для санкхьи и йоги мир реален (а не иллюзорен, как, например, для веданты). Однако мир существует, длится только из-за духовного "неведения"; бесчисленные космические формы, равно как и процессы их воплощения и развития, наличествуют лишь в той мере, в какой Я (пуруша) пребывает в неведении о себе самом; именно благодаря такому метафизическому неведению мир находится в страдании, порабощении. Но в тот момент, когда Пуруша обретет свободу, творение во всей своей полноте, возвратится в первозданное докосмическое состояние. Именно здесь, в этом фундаментальном утверждении (когда более, когда менее отчетливо выраженном) о том, что существование и прочность мира обязаны недостатку подлинного знания у человека, мы можем обнаружить причину отрицания Индией жизни и мира - отрицания, которого ни одно из великих послеведических движений индийского духа и не старалось скрывать. Со времен упанишад Индия отвергает мир как таковой, десакрализует жизнь - и делает это через своих святых, видящих всю эфемерность, мучительность, иллюзорность мироздания. Такие представления, однако, не ведут ни к нигилизму , ни к пессимизму. Отказываются от этого мира, лишают ценности эту жизнь - ибо существует что-то еще, за пределами становления, темпоральности, страдания. Говоря религиозным языком, Индия отрицает профанный мир и профанную жизнь, поскольку она жаждет священного мира и священного бытия. Снова и снова в индийских трактатах повторяется эта идея: причина "порабощения" души и, следовательно, источник ее бесконечных страданий лежит в солидарности человека с миром, в его сопричастности - активном и пассивном, прямом или косвенном - жизни природы. Следует уточнить: солидарность с десакрализованным миром, сопричастность с профанной природой. Neti, neti! - восклицает мудрец упанишад. - "Нет, нет! Ты не то, ты не это!" Другими словами: вы не принадлежите падшему универсуму, который находится перед вами, вы не привязаны с неизбежностью к этой тварности; нет непреложного закона, регулирующего ваше собственное бытие. Бытие не может иметь отношения к небытию. Природа лишена подлинной онтологической реальности; в действительности она представляет собой бесконечное становление. Любая форма, какой бы сложной и величественной она ни была, рано или поздно подвергается распаду; сама Вселенная в циклическом процессе "великих разрушений" (махапралайя) растворяется в изначальной "матрице" (пракрити). Все то, что становится, изменяется, умирает, исчезает, - все это не принадлежит сфере бытия и, вновь подчеркнем, не является священным. Если привязанность к миру - следствие постепенной десакрализации человеческого существования (с вытекающим отсюда падением в неведение и страдание), то дорога к свободе с необходимостью влечет за собой отвергание мира и профанной жизни. (В некоторых видах тантрической йоги за этим отверганием следует попытка ресакрализовать жизнь.) Тем не менее и мир, и жизнь амбивалентны. С одной стороны, они заставляют человека страдать, втягивая его, посредством кармы , в бесконечный круговорот перевоплощений; с другой, косвенно помогают ему искать и находить "спасение" для своей души, независимость, абсолютную свободу (мокша, мукти). Чем больше человек страдает (и, соответственно, чем прочнее его солидарность с космосом), тем больше возрастает в нем желание освобождения, тем сильнее жаждет он спасения. Так формы и миражи мироздания, как с помощью своей внутренней магии, так и посредством того страдания, которое подпитывается их неустанным становлением, сами ставят себя на службу человеку, чья высшая цель - освобождение, спасение. "От Брахмана до травинки, творение существует ради того, чтобы душа достигла высшего знания" ("Санкхья-сутры", III, 47). Высшее знание - это освобождение не только от неведения, но также, что еще более важно, от боли, от страдания.
ЙОГА: БЕССМЕРТИЕ И СВОБОДА
ПРЕДИСЛОВИЕ
I. УЧЕНИЯ ЙОГИ
Исходный пункт – Равносильность страдания и существования – "Я" – Субстанция – Отношения между Духом и первоматерией – Как возможно освобождение? – Структура психического опыта – Бессознательное
II. ТЕХНИКИ САМООВЛАДЕНИЯ
Концентрация на "одной точке" – Йогические позы (асаны) и дыхательные упражнения (пранаяма) – Экскурс: пранаяма в неиндийском аскетизме – Йогическая концентрация и медитация – Значение Ишвары – Сосредоточение и гипноз – Самадхи "с опорой" – Сиддхи, или "сверхобычные способности" – Самадхи "без опоры" и окончательное освобождение – Реинтеграция и свобода
III. ЙОГА И БРАХМАНИЗМ
Аскеты и мастера экстаза в Ведах – Тапас и йога – "Внутренние" ритуалы – Символика и гносис упанишад – Бессмертие и свобода – Йога в Майтри-упанишаде – Санньяса-упанишады – Йогические упанишады – "Брахманистская магия" и йога: Ригвидхана – "Добрые" и "злые" аскеты и созерцатели
IV. ТРИУМФ ЙОГИ
Йога и индуизм – Йога в "Махабхарате" – Йога и санкхья в "Махабхарате" – Йогические техники в "Махабхарате" – Йогический фольклор в "Махабхарате" – Учение "Бхагавадгиты" – Пример Кришны – "Действия" и "жертвоприношения" – Йогическая практика в "Бхагавадгите"
V. ЙОГИЧЕСКИЕ ПРИЕМЫ В БУДДИЗМЕ
Путь к нирване и символизм инициации – Джханы и самапатти – Йогины и метафизики – "Чудесные способности" – Знание прошлых жизней – Париббаджаки – Маккхали Госала и адживика – Метафизическое знание и мистический опыт
VI. ЙОГА И ТАНТРИЗМ
Приблизительные очертания – Иконография, визуализация, ньяса, мудры – Мантры, дхарани – Экскурс: зикр – Мандала – Похвала телу: хатха-йога – Нади: ида, пингала, сушумна – Чакры – Кундалини – "Интенциональный язык" – Мистическая эротика – Майтхуна – "Совпадение противоположностей"
VII. ЙОГА И АЛХИМИЯ
Легенды о йогинах-алхимиках – Тантризм, хатха-йога и алхимия – Китайская алхимия – Алхимия как духовная дисциплина
VIII. ЙОГА И АБОРИГЕННАЯ ИНДИЯ
Дороги к свободе – Агхоры, капалики – Горакхнатх и 84 сиддха – Матсьендранатх и миф о "передаче учения" – Шаманистская магия и поиски бессмертия – Йога и шаманизм – Восхождение на небеса – Мистический полет – "Магический жар" – "Внутренний свет" – Сходства и различия – Сращивание и упадок: йога и популярные религии – Дравидское наследие, мунда, протомунда – Хараппа, Мохенджо-Даро
IX. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ПРИЛОЖЕНИЯ
I, 1: Тексты санкхьи – I, 2: Патанджали и тексты классической йоги – I, 3: "Я" и психоментальный мир – I, 4: Три гуны – I, 5: Логика и теория познания в санкхья-йоге – I, 6: Санкхья и критика существования бога – I, 7: Санкхья и буддизм – I, 8: Критика буддизма санкхьей – II, 1: Препятствия в концентрации – II, 2: Об асанах – III, 1: Пять дыханий – III, 2: Тапас и дикша – III, 3: Индуизация автохтонной религии – III, 4: "Мистические звуки" – III, 5: Перечни аскетов – IV, 1: Санкхья в "Мокшадхарме" – IV, 2: Панчаратрины – V, 1: Буддийское самадхи и джханы – V, 2: Небуддийская дхьяна и буддийская псевдодхьяна – V, 3: Этапы медитации – VI, 1: О литературе тантризма – VI, 2: О тантризме и иконографии – VI, 3: О мудрах – VI, 4: Зикр – VI, 5: Чакры – VI, 6: Об интенциональном языке – VI, 7: "С помощью этих же действий..." – VI, 8: Задержка дыхания и остановка семяизвержения в китайских практиках – VI, 9: Сахаджия и вишнуизм – VII, 1: Нагарджуна как алхимик – VII, 2: Китайская алхимия – VII, 3: Металлургия и алхимия – VIII, 1: Об "оргиях" валлабхачаринов – VIII, 2: Погребение аскетов – VIII, 3: Йогины и факиры – VIII, 4: Дравидское наследие – VIII, 5: Змеи, драконы, наги – VIII, 6: Мунда, протомунда – IX, 1: Культурные контакты между индией и остальным миром
ЭЛИАДЕ И ЙОГА (С.В.Пахомов)
ПРЕДИСЛОВИЕ
Наверное, нет более увлекательного рассказа, чем история открытия и истолкования Индии западным сознанием. Я имею в виду не только географические, лингвистические и литературные открытия, экспедиции и раскопки – короче говоря, все то, что составляет фундамент европейской индологии, – но и разнообразные события в современной индийской культуре, на которые влияет растущее знакомство с индийскими языками, мифами и философией. Некоторые из этих событий были описаны Раймондом Швабом в его прекрасной книге "Восточный Ренессанс".
Как бы то ни было, открытие Индии продолжается по сей день, и ничто не обязывает нас предполагать, будто конец его близок. Ибо анализ чуждой культуры обнаруживает главным образом то, что было в ней искомым, то, что ищущий был уже готов обнаружить. Открытие Индии может прекратиться только тогда, когда иссякнут творческие силы Запада.
Когда неясны духовные ценности, вклад филологии, как бы ни был он значителен, не в состоянии исчерпать все богатство предмета. Конечно, попытки понять буддизм, до тех пор пока его произведения издавались небрежно и еще не окрепли различные филологические школы, были малоуспешными. Представление об этом глубоком, сложном духовном феномене не подкреплялось обладанием такого надежного подспорья, как критические издания источников, терминологические словари, исторические монографии и т.п. Когда исследователь приступает к изучению экзотического сознания, он прежде всего сталкивается с тем фактом, что на понимание им этого феномена влияет специфика его профессии, культурной ориентации, исторической эпохи, к которой он принадлежит. Этот трюизм имеет повсеместное распространение. Тот образ, который девятнадцатое столетие придумало для "низших обществ", в основном проистекает из позитивистских – т.е. из антирелигиозных, антиметафизических представлений, разделяемых рядом выдающихся исследователей и этнологов, подходивших к "дикарям" с идеологией современников Канта, Дарвина или Спенсера. У "примитивных" народов они постоянно находили "фетишизм" и "религиозный инфантилизм" – просто потому, что не могли увидеть нечто иное. Только возрождение европейской метафизической мысли в начале нынешнего века, религиозный ренессанс, многочисленные новации в
Annotation
Книга выдающегося румынского историка и феноменолога религии Мирчи Элиаде (1907-1986) «Йога: бессмертие и свобода» давно считается классическим исследованием горизонтов индийского духа. Автор создает представление о йоге как о целостном, универсальном духовном мире, разные элементы которого соответствуют разным культурным уровням, состояниям сознания и даже слоям традиционного общества. Именно в среде автохтонного, доарийского населения Индии М. Элиаде прослеживает истоки йоги, акцентируя свое внимание в основном на ее «неклассических» образцах. Йога из конкретной ортодоксальной школы индуистской философии становится у него инициатическим пространством, в котором ищущий, проходя через испытания, приобщается к ценностям бессмертия и свободы и обретает статус дживанмукты - «освобожденного при жизни».
Для всех, интересующихся духовной культурой Индии.
Мирча Элиаде
ПРЕДИСЛОВИЕ
Глава I. УЧЕНИЯ ЙОГИ
ИСХОДНЫЙ ПУНКТ
РАВНОСИЛЬНОСТЬ СТРАДАНИЯ И СУЩЕСТВОВАНИЯ
СУБСТАНЦИЯ
ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ДУХОМ И ПЕРВОМАТЕРИЕЙ
КАК ВОЗМОЖНО ОСВОБОЖДЕНИЕ?
СТРУКТУРА ПСИХИЧЕСКОГО ОПЫТА
БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ
Глава II. ТЕХНИКИ САМООВЛАДЕНИЯ
КОНЦЕНТРАЦИЯ НА «ОДНОЙ ТОЧКЕ»
ЙОГИЧЕСКИЕ ПОЗЫ (АСАНЫ) И ДЫХАТЕЛЬНЫЕ УПРАЖНЕНИЯ (ПРАНАЯМА)
ЭКСКУРС: ПРАНАЯМА В НЕИНДИЙСKOM АСКЕТИЗМЕ
ЙОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕНТРАЦИЯ И МЕДИТАЦИЯ
ЗНАЧЕНИЕ ИШВАРЫ
СОСРЕДОТОЧЕНИЕ И ГИПНОЗ
САМАДХИ «С ОПОРОЙ»
СИДДХИ, ИЛИ «СВЕРХОБЫЧНЫЕ СПОСОБНОСТИ»
САМАДХИ «БЕЗ ОПОРЫ» И ОКОНЧАТЕЛЬНОЕ ОСВОБОЖДЕНИЕ
РЕИНТЕГРАЦИЯ И СВОБОДА
Глава III. ЙОГА И БРАХМАНИЗМ
АСКЕТЫ И МАСТЕРА ЭКСТАЗА В ВЕДАХ
ТАПАС И ЙОГА
«ВНУТРЕННИЕ» РИТУАЛЫ
СИМВОЛИКА И ГНОСИС УПАНИШАД
БЕССМЕРТИЕ И СВОБОДА
ЙОГА В МАЙТРИ-УПАНИШАДЕ
САННЬЯСА-УПАНИШАДЫ
ЙОГИЧЕСКИЕ УПАНИШАДЫ
«БРАХМАНИСТСКАЯ МАГИЯ» И ЙОГА: РИГВИДХАНА
«ДОБРЫЕ» И «ЗЛЫЕ» АСКЕТЫ И СОЗЕРЦАТЕЛИ
Глава IV. ТРИУМФ ЙОГИ
ЙОГА И ИНДУИЗМ
ЙОГА В «МАХАБХАРАТЕ»
ЙОГА И САНКХЬЯ В «МАХАБХАРАТЕ»
ЙОГИЧЕСКИЕ ТЕХНИКИ В «МАХАБХАРАТЕ»
ЙОГИЧЕСКИЙ ФОЛЬКЛОР В «МАХАБХАРАТЕ»
УЧЕНИЕ «БХАГАВАДГИТЫ»
ПРИМЕР КРИШНЫ
«ДЕЙСТВИЯ» И «ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ»
ЙОГИЧЕСКАЯ ПРАКТИКА В «БХАГАВАДГИТЕ»
Глава V. ЙОГИЧЕСКИЕ ПРИЕМЫ В БУДДИЗМЕ
ПУТЬ К НИРВАНЕ И СИМВОЛИЗМ ИНИЦИАЦИИ
ДЖХАНЫ И САМАПАТТИ
ЙОГИНЫ И МЕТАФИЗИКИ
«ЧУДЕСНЫЕ СПОСОБНОСТИ»
ЗНАНИЕ ПРОШЛЫХ ЖИЗНЕЙ
ПАРИББАДЖАКИ
МАККХАЛИ ГОСАЛА И АДЖИВИКА
МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ
Глава VI. ЙОГА И ТАНТРИЗМ
ПРИБЛИЗИТЕЛЬНЫЕ ОЧЕРТАНИЯ
ИКОНОГРАФИЯ, ВИЗУАЛИЗАЦИЯ, НЬЯСА, МУДРЫ
МАНТРЫ, ДХАРАНИ
ЭКСКУРС: ЗИКР
ПОХВАЛА ТЕЛУ: ХАТХА-ЙОГА
НАДИ: ИДА, ПИНГАЛА, СУШУМНА
КУНДАЛИНИ
«ИНТЕНЦИОНАЛЬНЫЙ ЯЗЫК»
МИСТИЧЕСКАЯ ЭРОТИКА
МАЙТХУНА
«СОВПАДЕНИЕ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ»
Глава VII. ЙОГА И АЛХИМИЯ
ЛЕГЕНДЫ О ЙОГИНАХ-АЛХИМИКАХ
ТАНТРИЗМ, ХАТХА-ЙОГА И АЛХИМИЯ
КИТАЙСКАЯ АЛХИМИЯ
АЛХИМИЯ КАК ДУХОВНАЯ ДИСЦИПЛИНА
Глава VIII. ЙОГА И АБОРИГЕННАЯ ИНДИЯ
ДОРОГИ К СВОБОДЕ
АГХОРЫ, КАПАЛИКИ
ГОРАКХНАТХ И 84 СИДДХА
МАТСЬЕНДРАНАТХ И МИФ О «ПЕРЕДАЧЕ УЧЕНИЯ»
ШАМАНИСТСКАЯ МАГИЯ И ПОИСКИ БЕССМЕРТИЯ
ЙОГА И ШАМАНИЗМ
ВОСХОЖДЕНИЕ НА НЕБЕСА. МИСТИЧЕСКИЙ ПОЛЕТ
«МАГИЧЕСКИЙ ЖАР». «ВНУТРЕННИЙ СВЕТ»
СХОДСТВА И РАЗЛИЧИЯ
СРАЩИВАНИЕ И УПАДОК: ЙОГА И ПОПУЛЯРНЫЕ РЕЛИГИИ
ДРАВИДСКОЕ НАСЛЕДИЕ, МУНДА, ПРОТОМУНДА
ХАРАППА, МОХЕНДЖО-ДАРО
Глава IX. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ПРИЛОЖЕНИЯ
I, 1: ТЕКСТЫ САНКХЬИ
I, 2: ПАТАНДЖАЛИ И ТЕКСТЫ КЛАССИЧЕСКОЙ ЙОГИ
I, 3: «Я» И ПСИХОМЕНТАЛЬНЫЙ МИР
I, 4: ТРИ ГУНЫ
I, 5: ЛОГИКА И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ В САНКХЬЯ-ЙОГЕ
I, 6: САНКХЬЯ И КРИТИКА СУЩЕСТВОВАНИЯ БОГА
I, 7: САНКХЬЯ И БУДДИЗМ
I, 8: КРИТИКА БУДДИЗМА САНКХЬЕЙ
II, 1: ПРЕПЯТСТВИЯ В КОНЦЕНТРАЦИИ
II, 2: ОБ АСАНАХ
III, 1: ПЯТЬ ДЫХАНИЙ
III, 2: ТАПАС И ДИКША
III, 3: ИНДУИЗАЦИЯ АВТОХТОННОЙ РЕЛИГИИ
III, 4: «МИСТИЧЕСКИЕ ЗВУКИ»
III, 5: ПЕРЕЧНИ АСКЕТОВ
IV, 1: САНКХЬЯ В «МОКШАДХАРМЕ»
IV, 2: ПАНЧАРАТРИНЫ
V, 1: БУДДИЙСКОЕ САМАДХИ И ДЖХАНЫ
V, 2: НЕБУДДИЙСКАЯ ДХЬЯНА И БУДДИЙСКАЯ ПСЕВДОДХЬЯНА
V, 3: ЭТАПЫ МЕДИТАЦИИ
VI, 1: О ЛИТЕРАТУРЕ ТАНТРИЗМА
VI, 2: О ТАНТРИЗМЕ И ИКОНОГРАФИИ
VI, 3: О МУДРАХ
VI, 5: ЧАКРЫ
VI, 6: ОБ ИНТЕНЦИОНАЛЬНОМ ЯЗЫКЕ
VI, 7: «С ПОМОЩЬЮ ЭТИХ ЖЕ ДЕЙСТВИЙ…»
VI, 8: ЗАДЕРЖКА ДЫХАНИЯ И ОСТАНОВКА СЕМЯИЗВЕРЖЕНИЯ В КИТАЙСКИХ ПРАКТИКАХ
VI, 9: САХАДЖИЯ И ВИШНУИЗМ
VII, 1: НАГАРДЖУНА КАК АЛХИМИК
VII, 2: КИТАЙСКАЯ АЛХИМИЯ
VII, 3: МЕТАЛЛУРГИЯ И АЛХИМИЯ
VIII, 1: ОБ «ОРГИЯХ» ВАЛЛАБХАЧАРИНОВ
VIII, 2: ПОГРЕБЕНИЕ АСКЕТОВ
VIII, 3: ЙОГИНЫ И ФАКИРЫ
VIII, 4: ДРАВИДСКОЕ НАСЛЕДИЕ
VIII, 5: ЗМЕИ, ДРАКОНЫ, НАГИ
VIII, 6: МУНДА, ПРОТОМУНДА
IX, 1: КУЛЬТУРНЫЕ КОНТАКТЫ МЕЖДУ ИНДИЕЙ И ОСТАЛЬНЫМ МИРОМ
ЭЛИАДЕ И ЙОГА
Мирча Элиаде
ЙОГА: БЕССМЕРТИЕ И СВОБОДА
ПРЕДИСЛОВИЕ
Наверное, нет более увлекательного рассказа, чем история открытия и истолкования Индии западным сознанием. Я имею в виду не только географические, лингвистические и литературные открытия, экспедиции и раскопки - короче говоря, все то, что составляет фундамент европейской индологии, - но и разнообразные события в современной индийской культуре, на которые влияет растущее знакомство с индийскими языками, мифами и философией. Некоторые из этих событий были описаны Раймондом Швабом в его прекрасной книге «Восточный Ренессанс».
Как бы то ни было, открытие Индии продолжается по сей день, и ничто не обязывает нас предполагать, будто конец его близок. Ибо анализ чуждой культуры обнаруживает главным образом то, что было в ней искомым, то, что ищущий был уже готов обнаружить. Открытие Индии может прекратиться только тогда, когда иссякнут творческие силы Запада.
Когда неясны духовные ценности, вклад филологии, как бы ни был он значителен, не в состоянии исчерпать все богатство предмета. Конечно, попытки понять буддизм, до тех пор пока его произведения издавались небрежно и еще не окрепли различные филологические школы, были малоуспешными. Представление об этом глубоком, сложном духовном феномене не подкреплялось обладанием такого надежного подспорья, как критические издания источников, терминологические словари, исторические монографии и т. п. Когда исследователь приступает к изучению экзотического сознания, он прежде всего сталкивается с тем фактом, что на понимание им этого феномена влияет специфика его профессии, культурной ориентации, исторической эпохи, к которой он принадлежит. Этот трюизм имеет повсеместное распространение. Тот образ, который девятнадцатое столетие придумало для «низших обществ», в основном проистекает из позитивистских - т. е. из антирелигиозных, антиметафизических представлений, разделяемых рядом выдающихся исследователей и этнологов, подходивших к «дикарям» с идеологией современников Канта, Дарвина или Спенсера. У «примитивных» народов они постоянно находили «фетишизм» и «религиозный инфантилизм» - просто потому, что не могли увидеть нечто иное. Только возрождение европейской метафизической мысли в начале нынешнего века, религиозный ренессанс, многочисленные новации в глубинной психологии, поэзии, микрофизике сделали возможным подлинное понимание духовного горизонта «дикарей», структуры их символов, значения мифов, зрелость мистицизма.
В случае Индии трудностей оказалось даже больше. С одной стороны, необходимо было отточить филологические инструменты; с другой, в общем массиве индийской духовности приходилось отбирать такие ее аспекты, которые считались наиболее прозрачными для западного сознания. Впрочем, как и следовало ожидать, казавшееся самым понятным в действительности выражало заветные желания самой европейской культуры. Преимущественный интерес к компаративной индоарийской филологии вывел в середине девятнадцатого века вперед санскрит как предмет изучения - подобно тому как еще одно-два поколения назад философия идеализма да очарование древних сказаний, переоткрытых немецким романтизмом, подталкивали умы обращаться в сторону Индии. В течение второй половины столетия Индию - и в Европе, и в Америке интерпретировали главным образом в терминах натуральной мифологии или культурного стиля. Наконец развитие социологии и культурной антропологии в первой четверти нашего века приоткрыло дальнейшие перспективы.
Все эти эксперименты имели известную ценность, поскольку они пытались решить исконные проблемы европейской культуры. Различные способы подхода к предмету, использовавшиеся западными учеными при раскрытии подлинного значения индийского духа, пусть и не всегда достаточно успешные, все же сослужили свою службу. Мало-помалу Индия начала утверждаться в сознании Запада. В течение весьма долгого времени это утверждение превосходно отражала сравнительная грамматика. Кроме того, пусть робко и неуверенно, н...
Эта книга считается классическим исследованием горизонтов индийского духа.
Мирча Элиаде создает представление о йоге как о целостном, универсальном духовном мире, разные элементы которого соответствуют разным культурным уровням и состояниям сознания.
Об авторе: Мирча Элиаде (1907 -1986) знаменитый румынский исследователь, внесший огромный вклад в развитие религиоведения. Он жил в Индии, где подготовил диссертацию о йоге, преподавал философию в Бухарестском университете, Сорбонне, был профессором кафедры истории религий Чикагского университета. Десятки работ… еще…
С книгой «Йога: бессмертие и свобода» также читают:
Предпросмотр книги «Йога: бессмертие и свобода»
Мирча Элиаде
ЙОГА: БЕССМЕРТИЕ И СВОБОДА
Предисловие
УЧЕНИЯ ЙОГИ
Исходный пункт - Равносильность страдания и существования - «Я» - Субстанция - Отношения между Духом и первоматерией - Как возможно освобождение? - Структура психического опыта - Бессознательное
ТЕХНИКИ САМООВЛАДЕНИЯ
Концентрация на «одной точке» - Йогические позы (асаны) и дыхательные упражнения (пранаяма) - Экскурс: пранаяма в неиндийском аскетизме - Йогическая концентрация и медитация - Значение Ишвары - Сосредоточение и гипноз - Самадхи «с опорой» - Сиддхи, или «сверхобычные способности» - Самадхи «без опоры» и окончательное освобождение - Реинтеграция и свобода
ЙОГА И БРАХМАНИЗМ
Аскеты и мастера экстаза в Ведах - Тапас и йога - «Внутренние» ритуалы - Символика и гносис упанишад - Бессмертие и свобода - Йога в Майтри-упанишаде - Санньяса-упанишады - Йогические упанишады - «Брахманистская магия» и йога: Ригвидхана - «Добрые» и «злые» аскеты и созерцатели
ТРИУМФ ЙОГИ
Йога и индуизм - Йога в «Махабхарате» - Йога и санкхья в «Махабхарате» - Йогические техники в «Махабхарате» - Йогический фольклор в «Махабхарате» - Учение «Бхагавадгиты» - Пример Кришны - «Действия» и «жертвоприношения» - Йогическая практика в «Бхагавадгите»
ЙОГИЧЕСКИЕ ПРИЕМЫ В БУДДИЗМЕ
Путь к нирване и символизм инициации - Джханы и самапатти - Йогины и метафизики - «Чудесные способности» - Знание прошлых жизней - Париббаджаки - Маккхали Госала и адживика - Метафизическое знание и мистический опыт
ЙОГА И ТАНТРИЗМ
Приблизительные очертания - Иконография, визуализация, ньяса, мудры - Мантры, дхарани - Экскурс: зикр - Мандала - Похвала телу: хатха-йога - Нади: ида, пингала, сушумна - Чакры - Кундалини - «Интенциональный язык» - Мистическая эротика - Майтхуна - «Совпадение противоположностей»
ЙОГА И АЛХИМИЯ
Легенды о йогинах-алхимиках - Тантризм, хатха-йога и алхимия - Китайская алхимия - Алхимия как духовная дисциплина
ЙОГА И АБОРИГЕННАЯ ИНДИЯ
- Дороги к свободе - Агхоры, капалики - Горакхнатх и 84 сиддха - Матсьендранатх и миф о «передаче учения» - Шаманистская магия и поиски бессмертия - Йога и шаманизм - Восхождение на небеса - Мистический полет - «Магический жар» - «Внутренний свет» - Сходства и различия - Сращивание и упадок: йога и популярные религии - Дравидское наследие, мунда, протомунда - Хараппа, Мохенджо-Даро
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ПРИЛОЖЕНИЯ
I, 1: Тексты санкхьи - I, 2: Патанджали и тексты классической йоги - I, 3: «Я» и психоментальный мир - I, 4: Три гуны - I, 5: Логика и теория познания в санкхья-йоге - I, 6: Санкхья и критика существования бога - I, 7: Санкхья и буддизм - I, 8: Критика буддизма санкхьей - II, 1: Препятствия в концентрации - II, 2: Об асанах - III, 1: Пять дыханий - III, 2: Тапас и дикша - III, 3: Индуизация автохтонной религии - III, 4: «Мистические звуки» - III, 5: Перечни аскетов - IV, 1: Санкхья в «Мокшадхарме» - IV, 2: Панчаратрины - V, 1: Буддийское самадхи и джханы - V, 2: Небуддийская дхьяна и буддийская псевдодхьяна - V, 3: Этапы медитации - VI, 1: О литературе тантризма - VI, 2: О тантризме и иконографии - VI, 3: О мудрах - VI, 4: Зикр - VI, 5: Чакры - VI, 6: Об интенциональном языке - VI, 7: «С помощью этих же действий...» - VI, 8: Задержка дыхания и остановка семяизвержения в китайских практиках - VI, 9: Сахаджия и вишнуизм - VII, 1: Нагарджуна как алхимик - VII, 2: Китайская алхимия - VII, 3: Металлургия и алхимия - VIII, 1: Об «оргиях» валлабхачаринов - VIII, 2: Погребение аскетов - VIII, 3: Йогины и факиры - VIII, 4: Дравидское наследие - VIII, 5: Змеи, драконы, наги - VIII, 6: Мунда, протомунда - IX, 1: Культурные контакты между индией и остальным миром
Предисловие
Наверное, нет более увлекательного рассказа, чем история открытия и истолкования Индии западным сознанием. Я имею в виду не только географические, лингвистические и литературные открытия, экспедиции и раскопки - короче говоря, все то, что составляет фундамент европейской индологии, - но и разнообразные события в современной индийской культуре, на которые влияет растущее знакомство с индийскими языками, мифами и философией. Некоторые из этих событий были описаны Раймондом Швабом в его прекрасной книге «Восточный Ренессанс». Как бы то ни было, открытие Индии продолжается по сей день, и ничто не обязывает нас предполагать, будто конец его близок. Ибо анализ чуждой культуры обнаруживает главным образом то, что было в ней искомым, то, что ищущий был уже готов обнаружить. Открытие Индии может прекратиться только тогда, когда иссякнут творческие силы Запада. Когда неясны духовные ценности, вклад филологии, как бы ни был он значителен, не в состоянии исчерпать все богатство предмета. Конечно, попытки понять буддизм, до тех пор пока его произведения издавались небрежно и еще не окрепли различные филологические школы, были малоуспешными. Представление об этом глубоком, сложном духовном феномене не подкреплялось обладанием такого надежного подспорья, как критические издания источников, терминологические словари, исторические монографии и т. п. Когда исследователь приступает к изучению экзотического сознания, он прежде всего сталкивается с тем фактом, что на понимание им этого феномена влияет специфика его профессии, культурной ориентации, исторической эпохи, к которой он принадлежит. Этот трюизм имеет повсеместное распространение. Тот образ, который девятнадцатое столетие придумало для «низших обществ», в основном проистекает из позитивистских - т. е. из антирелигиозных, антиметафизических представлений, разделяемых рядом выдающихся исследователей и этнологов, подходивших к «дикарям» с идеологией современиков Канта, Дарвина или Спенсера. У «примитивных» народов они постоянно находили «фетишизм» и «религиозный инфантилизм» - просто потому, что не могли увидеть нечто иное. Только возрождение европейской метафизической мысли в начале нынешнего века, религиозный ренессанс, многочисленные новации в глубинной психологии, поэзии, микрофизике сделали возможным подлинное понимание духовного горизонта «дикарей», структуры их символов, значения мифов, зрелость мистицизма. В случае Индии трудностей оказалось даже больше. С одной стороны, необходимо было отточить филологические инструменты; с другой, в общем массиве индийской духовности приходилось отбирать такие ее аспекты, которые считались наиболее прозрачными для западного сознания. Впрочем, как и следовало ожидать, казавшееся самым понятным в действительности выражало заветные желания самой европейской культуры. Преимущественный интерес к компаративной индоарийской филологии вывел в середине девятнадцатого века вперед санскрит как предмет изучения - подобно тому как еще одно-два поколения назад философия идеализма да очарование древних сказаний, переоткрытых немецким романтизмом, подталкивали умы обращаться в сторону Индии. В течение второй половины столетия Индию - ив Европе, и в Америке - интерпретировали главным образом в терминах натуральной мифологии или культурного стиля. Наконец развитие социологии и культурной антропологии в первой четверти нашего века приоткрыло дальнейшие перспективы. Все эти эксперименты имели известную ценность, поскольку они пытались решить исконные проблемы европейской культуры. Различные способы подхода к предмету, использовавшиеся западными учеными при раскрытии подлинного значения индийского духа, пусть и не всегда достаточно успешные, все же сослужили свою службу. Малопомалу Индия начала утверждаться в сознании Запада. В течение весьма долгого времени это утверждение превосходно отражала сравнительная грамматика. Кроме того, пусть робко и неуверенно, но Индия появлялась и в книгах по истории философии, в которых, согласно господствовавшей на данный момент моде, ее интерпретировали то как разновидность немецкого идеализма, то как «дологическое мышление». А когда возрос интерес к социологии, стали часто, в резких тонах, критиковать кастовую систему. Все подобные оценки находят свое объяснение в рамках современной западной культуры. Когда же в стремлении решить спорные вопросы культуры начали все чаще опираться на лингвистический или социально-структурный анализ, Индию снова не обошли вниманием - ее привлекали и для уточнения той или иной этимологии, и для иллюстрации какой-нибудь ступени социальной эволюции - хотя по большому счету это было только знаком уважения. В принципе способы подхода к Индии не были плохи сами по себе; просто они являлись слишком специализированными, а значит, их возможности в раскрытии разнообразных содержаний сложнейшего духовного феномена оказывались очень ограниченными. К счастью, любой метод с течением времени устаревает; так, осознав ошибки и заблуждения своих предшественников, последующие поколения быстро научились не повторять их. Полезно осмыслить прогресс в изучении индоевропейской мифологии со времен Макса Мюллера, чтобы понять то преимущество, которого смог добиться Жорж Дюмезиль, причем не только в компаративной филологии, но и в социологии, истории религий и этнологии, преимущество, выразившееся в умении представить намного более точное и богатое отражение великих образцов индоевропейской мифологической мысли. Есть все основания полагать, что в наше время стало возможным более ясное познание индийского духа. Индия вовлечена в орбиту мирового исторического процесса, и западное сознание пусть с ошибками, но приходит к тому, чтобы серьезнее относиться к философии народа, занявшего свое место в истории. Кроме того, начиная с последнего поколения философов, запад все более склонен определять самого себя через отношение к проблемам времени и истории. Свыше столетия основная часть научных и философских усилий европейской мысли была посвящена истолкованию факторов, «обусловливающих» человеческое бытие. Показывали, как и до какой степени человек обусловлен своей наследственностью, социальной средой, культурными стереотипами, бессознательным - и прежде всего историей, т.е. своим положением в современности и своей личной историей. Это последнее открытие западной мысли - открытие того, что человек по своей сути есть существо, подверженное времени и истории, что он - тот и может быть только тем, кем сделала его история, доминирует в современной западной философии. Некоторые философские направления даже заключают отсюда, что единственная настоящая задача, поставленная перед человеком, состоит в принятии этой временности, этой историчности свободно и целиком, потому что любой другой выбор эквивалентен бегству в абстракции, в неподлинное, бегству, влекущему за собой не только выхолощенность, но и духовную смерть, безжалостно карающую за всякое предательство по отношению к истории. Не будем обсуждать здесь эти идеи. Отметим только, что проблемы, занимающие сегодня западные умы, готовят почву для более глубокого понимания индийского духа. В самом деле, эти проблемы побуждают использовать для своих философских решений тысячелетний опыт Индии. Напомним, что одним из объектов новейшей западной философии является человеческая обусловленность, и прежде всего временное бытие человека. Именно временность, темпоральность делает возможными все другие «условия», именно она превращает человека в «обусловленное» существо, в бесконечную, мимолетную череду условий. Но ведь эта проблема «обусловленности» (и естественно возникающий вывод из нее, на который недостаточно обращали внимание на Западе, - «разобусловленность») конституирует центральное место индийской мысли. Начиная со времени упанишад, Индия была поглощена выяснением сущности этой обусловленности. (Поэтому и возникла не лишенная смысла идея о том, что вся индийская философия - это, по сути, «экзистенциализм».) Западному миру еще предстоит внимательно изучить следующее: 1) что именно Индия считает многообразием «условий» бытия человека; 2) каким образом она подходит к вопросу о временности и историчности человека; 3) какой выход может быть найден из того состояния тревоги и отчаяния, которое с неизбежностью следует за осознанием временности - матрицы всякой обусловленности. Со строгостью, не известной нигде в мире, Индия обратилась к анализу различных измерений человеческой жизни. Понятно, это делалось не для того, чтобы прийти к точному, непротиворечивому знанию о человеке как таковому (как поступала, например, Европа девятнадцатого столетия, когда она полагала, что о человеке следует судить исходя из наследственных или социальных факторов), но с целью узнать, насколько далеко простираются границы обусловленности и существует ли что-нибудь за этими границами. Еще задолго до глубинной психологии индийские аскеты и святые стремились проникнуть в темные сферы бессознательного. Они обнаружили, что физиологические, социальные, культурные, религиозные факторы жизни человека сравнительно легко поддаются контролированию и, следовательно, овладению; однако этого нельзя сказать о деятельности бессознательного, которая создает наибольшие помехи в аскетической и созерцательной практике через свои санскары и васаны (букв. «пропитывание», «наследство», «скрытые силы») - они, собственно, и формируют то, что глубинная психология называет содержаниями и сущностью бессознательного. Ценно, впрочем, не столько прагматическое предвосхищение некоторых современных психологических техник, сколько использование знания о бессознательном для «разобусловливания» человека. Поэтому в Индии познание причин, влияющих на человеческую жизнь, не может являться самодостаточной целью; если исследуют содержания бессознательного, то лишь для того, чтобы «сжечь» их. Мы увидим, какие методы применяет йога с целью достижения своих поражающих воображение результатов. Именно эти результаты и привлекают особое внимание западных психологов и философов. Мы не хотели бы оказаться непонятыми. У нас нет намерения призывать западных ученых практиковать йогу (которая, кстати, далеко, не так проста, как полагают иные любители) или предлагать, чтобы на вооружение западными дисциплинами были приняты йогические методы или йогический взгляд на мир. Нам кажется более плодотворным другой подход - внимательнейшим образом изучить результаты, полученные в ходе таких способов обращения с психикой. Огромнейший, проверенный временем запас образцов человеческого опыта предлагает себя западным исследователям. Было бы по меньшей мере неразумно не воспользоваться таким преимуществом. Как уже говорилось выше, проблема обусловленности человека находится в сердцевине западного мышления; той же самой проблемой изначально занималась и индийская философия. Разумеется, здесь не найти терминов «история» и «историчность» в том значении, в каком они понимаются на Западе; редко встретим мы и понятие «темпоральность». Тем не менее важным является не буквальное совпадение философской терминологии, а соответствие основных вопросов разных традиций друг другу. Весьма долгое время считалось, что индийская мысль отводит значительное место понятию майи, которое в Европе переводили - и по вполне веским основаниям - как «морок», «мировая иллюзия», «мираж», «магия», «становление», «ирреальность» и т. п. Если же поглядеть более пристально, то можно заметить, что майя является иллюзией оттого, что она лишена бытия, оттого что она - «временность», «перемены», как в общемировом, так и в историческом масштабе. Из этого следует, что Индия осознавала связь между иллюзией, временностью и человеческим страданием. Хотя индийские святые выражали страдание человека преимущественно в космологических терминах, мы поймем, прочитав их произведения с тем вниманием, которого они заслуживают, что феномен этот мыслился именно как «становление», обусловленное темпоральными структурами. То, что современная философия называет «бытием расположенным», «бытием, конституируемым темпоральностью и историчностью», имеет свой аналог в индийской философии: это «существование в сетях майи». Если сопоставить два философских горизонта, индийский и западный, то все, о чем размышляла Индия в связи с проблематикой майи, окажется для нас очень современным. Это становится очевидно, когда мы читаем, например, «Бхагавадгиту». Ее анализ человеческого существования проводится на языке, с которым мы, несомненно, знакомы: майя - не только космическая иллюзия, но и, что более важно, историчность; не только жизнь в вечном мировом круговороте, но прежде всего любая жизнь во времени и истории. Для «Бхагавадгиты», равно как отчасти и для христианства, проблема стоит следующим образом: как разрешить парадоксальную, двойственную ситуацию, связанную с тем, что человек, с одной стороны, преднаходит себя «заброшенным» б историю и временность, а с другой, знает, что он будет «проклят», если позволит себе быть побежденным ими, знает, что он должен любой ценой найти уже в этом мире путь, выводящий на трансисторический, вневременной уровень. Решения, предложенные «Бхагавадгитой», будут обсуждены в дальнейшем. Здесь же мы хотим подчеркнуть, что все подобные решения представляют из себя модификации йогических приемов. Таким образом, мы опять встречаемся с йогой. Ибо реальность такова, что - и это относится к третьему вопросу, интересующему европейскую философию (вопросу о путях выхода из того состояния тревоги, которое порождается открытием нашей темпоральности и историчности, какие средства противодействия напору времени и истории, существуют в мире) - все ответы, предлагаемые индийской мыслью, в той или иной степени основаны на знании йоги. Отсюда очевидно, какое значение для западных ученых и философов имеет знакомство с этой проблематикой. Повторим, мы не ставим вопрос о безоговорочном, некритичном усвоении Европой одного из решений, выношенных Индией; ценность какого бы то ни было духовного феномена не постигается наподобие освоения новой марки автомобиля. Кроме того, это и не вопрос, имеющий отношение к философскому синкретизму или к «индианизапии», или, тем более, к отвратительному «духовному» гибриду, который был порожден теософским обществом и продолжает ныне свое существование в самых худших из бесчисленных полиморфозов современности. Вопрос более глубок: важно то, что мы знаем и понимаем мысль, которая сумела занять первостепенное место в истории общемировой духовности. Важно и то, что мы знаем ее теперь, именно в наше время, когда любой культурный провинциализм преодолевается самим ходом истории, мы - и европейцы, и неевропейцы - сталкиваемся с необходимостью мыслить в терминах всеобщей истории и ковать общечеловеческие духовные ценности. С другой стороны, именно теперь в философском сознании Европы доминирует проблематика человеческого бытия в мире - та самая проблематика, которая, напомним еще раз, является центральной и для индийского мышления. Возможно, что этот философский диалог будет осуществлен не без некоторых разочарований, особенно на первых порах. Ряд западных ученых и философов могут посчитать индийские трактовки достаточно упрощенными, а практические решения - малоэффективными. Любой специальный язык, выражающий определенную спиритуальную систему, является своего рода жаргоном; вполне вероятно, что европейские философы найдут «жаргон» индийской философии старомодным, неточным, громоздким. Однако все эти неприятности, которым может подвергнуться диалог двух миров, не так уж значимы. В конце концов непременно будет признано - поверх философского лексикона и несмотря на него - огромное значение индийской мысли. Невозможно, например, отрицать важность одного из существеннейших открытий Индии, а именно открытие того, что сознание может выступать в качестве «свидетеля», «наблюдателя», свободного от влияния психофизиологических факторов и темпоральной обусловленности. Это сознание «освобожденного человека», т. е. такого, который сумел выйти из потока времени и познал подлинную, невыразимую свободу. Завоевание этой абсолютной свободы, этой совершенной спонтанности - цель всех систем индийской философии и созерцательных практик. Но, как утверждает Индия, подобная цель может быть достигнута прежде всего с помощью йоги. Такова главная причина, по которой мы посчитали небесполезным написать сравнительно полное изложение теории и практики йоги, осветить историю ее форм и определить ее положение в индийской традиции. Мы приступили к написанию этой книги после трех лет обучения в Калькуттском университете (1928 - 1931) под руководством профессора Сурендраната Дасгупты, а также обогатившись опытом шестимесячного пребывания в ашрамах Ришикеша, что в Гималаях. Первая ее версия, написанная по-английски, переведенная самим автором на румынский язык, а оттуда ретранслированная уже на французский некоторыми друзьями, была опубликована в 1936 г. под заголовком «Йога. Эссе об истоках индийского мистицизма» (Yoga. Essai sur es origines de a mystique indienne). Содержание книги пострадало как от обычных для юности и неопытности промахов, так и от двойного перевода; кроме того, текст оказался испорчен большим количеством грамматических и типографских ошибок. Несмотря на эти несовершенства, работа была хорошо принята индологами; отзывы Луи де ла Валле Пуссена, Яна Пшылуского, Генриха Циммера, В. Папессо - если называть только, увы, уже усопших - давно вдохновили нас подготовить новое издание. Исправления и дополнения привели к появлению книги, значительно отличающейся от изданной в 1936 г. За исключением немногих глав, мы полностью переработали произведение, сообразовав его, насколько это оказалось возможным, с духом наших нынешних взглядов. (Часть этой новой версии была использована при издании в 1948 г. небольшой работы «Техники йоги» - Techniques du Yoga.) Мы старались написать работу, доступную и неспециалистам, не отходя, однако, от строгого научного анализа. Мы пользовались существующими переводами палийских и санскритских текстов (в том случае, когда их качество казалось нам высоким). Если же при переводе «Йогасутр» и комментариев к ним мы иногда отклоняемся от традиционных методов, то поступаем так исходя из устных наставлений наших индийских учителей, особенно С. Дасгупты, ректора университета, вместе с которым мы перевели и обсудили все важнейшие сочинения йога-даршаны. В своем нынешнем виде книга адресована в первую очередь историкам религий, психологам, философам. Основная ее часть посвящена описанию различных видов йогической техники, а также их истории. Существуют превосходные труды по системе Патанджали, особенно написанные Дасгуптой; поэтому мы не сочли необходимым обсуждать этот вопрос во всей полноте. То же самое касается и техник буддийской медитации - они достаточно широко освещаются в современной критической литературе. Вместо этого акцент ставился на менее изученные или неадекватно понятые аспекты: имеются в виду те идеи, символы и методы йоги, которые изложены в тантризме, алхимии, фольклоре и аборигенных культах Индии. Данная работа посвящена памяти нашего попечителя, махараджи Кассимбазара Маниндры Чандры Нанди, сделавшего возможным наше пребывание в Индии благодаря выделенной с его стороны стипендии, а также памяти наших самых лучших наставников: Нае Ионеску и Сурендраната Дасгупты. Урокам первого мы обязаны своим посвящением в философию и ориентацией в ней. Что же до С. Дасгупты, то он не только ввел нас в самую сердцевину индийской мысли, но и был в течение трех лет нашим преподавателем санскрита, нашим Учителем, нашим гуру. Мир памяти их!
Мирча Элиаде
УЧЕНИЯ ЙОГИ
ИСХОДНЫЙ ПУНКТ
Четыре базовых и взаимозависимых понятия, четыре «кинетических идеи» ведут нас в сердцевину индийской духовности. Это карма, майя, нирвана и йога. В принципе можно написать связную историю индийской мысли, отталкиваясь от любого из этих базовых понятий; однако при этом придется неизбежно затронуть оставшиеся три. Говоря языком западной философии, можно сказать, что Индия, начиная с послеведийского периода, в первую очередь старалась понять следующее: 1) Закон всеобщей причинности, который привязывает человека к миру и осуждает его на бесконечные перево.площения. Таков закон кармы. 2) Таинственный процесс, порождающий и поддерживающий мироздание и, следовательно, делающий возможным «вечное возвращение» существования. Такова майя, космическая иллюзия, которую человек терпит (и даже хуже - признает за действительное), пока он ослеплен неведением (авидья). 3) Абсолютную реальность, лежащую за пределами человеческого опыта как обусловленного кармой; эта Абсолютное, чистое Бытие может именоваться по-разному - Я (Атман), Брахман, необусловленное, трансцендентное, бессмертное, неразрушимое, нирвана и т. д. 4) Средства достижения этого Бытия, эффективные приемы для обретения освобождения. Из совокупности этих средств и состоит йога в собственном смысле слова. Опираясь на эти четыре понятия, мы можем представить, каким образом присутствует в индийском мышлении фундаментальная проблема всякой философии - поиск истины. Для индийцев истина сама по себе не обладает никакой ценностью. Она становится ценностью только благодаря сотериологической направленности: знание истины помогает человеку освободиться. Не обладание истиной является вершиной пути индийского святого, но именно освобождение, достижение абсолютной независимости. Те жертвы, которые европейский философ готов принести, для того чтобы в себе самом и для самого себя познать истину - религиозную веру, мирские амбиции, благосостояние, юридическую»свободу и даже жизнь - индийский мудрец приносит лишь для того, чтобы достичь освобождения. «Освободиться» - значит перейти на иной уровень существования, обрести другой модус бытия, превосходящий «нормальную» жизнь. Можно сказать, что для Индии метафизическое знание не только понимается в терминах разрыва и смерти (тот, кто «порывает» с человеческим миром, «умирает» ко всему человеческому), оно также влечет за собой следствия, имеющие мистический характер: возрождение к необусловленной форме бытия. А это - освобождение, полная независимость. Исследуя теории и практики йоги, мы будем иметь возможность обращаться и ко всем прочим «кинетическим идеям» индийского сознания. Прежде всего начнем с выяснения значения термина «йога». Этимология этого слова происходит от глагольного корня йудж, т. е. «связать вместе», «поститься», «соединять»; это родственно латинским jungere, jugum, французскому joug и т. д. В самых общих чертах «йогой» обозначается любая аскетическая техника и любой метод медитации. Разумеется, различные виды аскетизма и медитации по-разному оценивались индийскими философскими школами и мистическими движениями. Как мы вскоре увидим, существует «классическая» йога, т. е. «система философии», изложенная Патанджали в его знаменитых Йогасутрах, и именно из этой «системы» должны мы исходить для того, чтобы понять место йоги в истории индийской мысли. Однако бок о бок с этой «классической» йогой находятся бесчисленные формы «популярной», несистематизированной йоги; существуют также разновидности небрахманистской йоги (буддийская, джайнская); есть также формы йоги с «магической» или «мистической» подкладкой и т. д. По существу, сам термин йога допускает столь большое разнообразие значений, ибо даже если, согласно этимологии, йудж означает «связывать», то тем не менее ясно, что «связь», являющаяся результатом процесса связывания, предполагает как свое предварительное условие разрушение мирских «связей», опутывающих дух. Другими словами, освобождение не может стать событием до тех пор, пока индивид не «развяжется» с миром, пока он не выйдет из космического круговорота. Но действуя таким образом, он никогда не сумеет постичь самого себя и овладеть собой. Даже в своем «мистическом» значении единства йога подразумевает, что для начала необходимо размежеваться с материей, освободиться от связи с миром. Акцент ставится на человеческом усилии, на самодисциплине - с их помощью адепт приобретает концентрацию сознания еще до того, как будет испрошена (в мистических школах йоги) поддержка со стороны божества. «Связать вместе», «соблюдать пост», «сопрягать» - целью всех этих действий является объединение интенций духа, уход от разбросанности и автоматизма, присущих профанному сознанию. Для «культовых» же (мистических) течений йоги подобное объединение, конечно, только предшествует истинному союзу - союзу человеческой души с Богом. Однако йогу характеризует не только ее практическая сторона, но также и инициационная структура. Йогу нельзя постичь в одиночку, требуется руководство наставника, гуру. Строго говоря, и все остальные «системы философии», равно как фактически любые традиционные дисциплины и искусства, в Индии преподаются наставниками и являются, следовательно, посвящениями; тысячелетиями они передавались в речевой форме, «из уст в уши». В йоге инициация выражена даже еще больше. Как и в других религиозных посвящениях, йогин начинает с отказа от профанного мира (семьи, общества) и, ведомый своим гуру, последовательно избавляется от поведенческих образцов и ценностей, свойственных обыденным людям. Когда мы увидим, до какой степени йогин старается размежеваться с профанным миром, то поймем его стремление «умереть для этой жизни». Но вслед за такой «смертью» идет перерождение на другом уровне бытия, уровне освобождения. Аналогия между йогой и инициацией становится еще более отчетливой, если мы подумаем о ритуалах посвящения - примитивных или сложных, - которые олицетворяют собой создание «нового», «мистического» тела (символически уподобляемого первобытными людьми телу новорожденного). «Мистическое» тело, позволяющее йогину вступить в трансцендентные формы существования, играет значительную роль во всех видах йоги, особенно в тантризме и алхимии. С этой точки зрения йога преодолевает и, на другом уровне, продолжает универсальную архаическую символику инициации - символику, которая зафиксирована уже в традиции брахманизма (где инициированный называется «дважды рожденным»). Инициатическое перерождение во всех формах йоги определяется как доступ к непрофанному и едва ли описуемому плану бытия, которому индийские учения дают разные названия: мокша, нирвана, асанскрита и т. д. Среди всех значений «йоги», используемых в индийской литературе, самое основное - «философия йоги» (йогадаршана), имеющая в виду прежде всего «Йога-сутры» Патанджали и комментарии к ним. Разумеется, даршана не является системой философии в европейском смысле этого слова (даршана - это взгляд, наблюдение, представление, точка зрения, учение и т. д., от корня дриш - видеть, созерцать, представлять и т. д.). Тем не менее это все же система вполне связных утверждений, описывающая человеческий опыт и пытающаяся истолковать его во всей полноте, а также ставящая своей целью «освобождение человека от неведения» (какие бы различные значения ни выражались в понятии неведение»). Йога - одна из шести ортодоксальных индийских «систем философии» («ортодоксия» означает здесь «согласие с брахманизмом», в отличие от «еретических» систем, таких как буддизм или джайнизм). Эта «классическая йога», в том виде, в каком ее сформулировал Патанджали и проинтерпретировали его комментаторы, и известна более всего на Западе. Итак, мы начнем наше исследование с описания йогических теорий и практик, как их изложил Патанджали. У нас есть несколько причин для принятия именно такого подхода: во-первых, трактат Патанджали - это «система философии»; во-вторых, здесь собрано множество практических указаний, относящихся к аскетическим техникам и методам созерцания - указаний, которые другие (несистематизированные) разновидности йоги искажают или, точнее, используют в духе собственных концепций; наконец, «Йогасутры» - результат значительных усилий не только по сведению в единую классификацию аскетических и созерцательных практик, известных в Индии с незапамятных пор, но и по обоснованию их с теоретической точки зрения, т. е. через выявление и объяснение их сущности, а также внедрение в философию. Однако Патанджали - не создатель «философии йоги», равно как и не изобретатель йогических техник. Он сам признается, что просто излагает и корректирует доктринальные и практические традиции йоги. Ведь, в самом деле, йогические процедуры были известны в эзотерических кругах индийских аскетов и мистиков задолго до Патанджали. Из традиционных технических средств йоги он оставил те, которые выдержали испытание временем. Что касается теоретического оформления и метафизического обоснования этих практик, то личный вклад Патанджали здесь весьма невелик. Он лишь расширяет рамки санкхьи, применяя ее к теизму (довольно, кстати, поверхностному), в котором видит высшую практическую ценность медитации. Системы санкхьи и йоги настолько схожи между собой, что большинство утверждений, сделанных одной из них, надежны и для другой. Существенных различий немного: 1) в то время как санкхья атеистична, йога - теистична, поскольку постулирует существование высшего божества (Ишвары); 2) если санкхья считает, что единственный путь к спасению - метафизическое знание, то йога придает огромную важность медитативным приемам. Короче говоря, усилия Патанджали были в основном направлены на то, чтобы скоординировать философский материал, заимствованный из санкхьи, с предписаниями по концентрации, созерцанию и экстазу. Благодаря Патанджали йога, бывшая до него «мистической» традицией, стала «системой философии». Индийская традиция рассматривает санкхью как старейшую даршану. Основное значение термина санкхъя, по-видимому, «различение»; главное зерно ее философии - отделение духа (пуруши) от первоматерии (пракрити). Старейший трактат этой школы - Санкхья-карика Ишваракришны; дата его создания точно не установлена, но вряд ли этомогло произойти позднее V в. н. э. Среди комментариев на «Санкхья-карику» наиболее интересен трактат Вачаспатимишры Санкхья-таттва-каумуди. Другой важный текст - Санкхья-правачана-сутра (вероятно, XIV в.), с комментариями Анируддхи (XV в.) и Виджнянабхикшу (XVI в.). Разумеется, важность хронологии сочинений санкхьи не стоит преувеличивать. В принципе любой индийский философский трактат содержит концепции, возникшие - и подчас очень задолго - до его составления. Если мы и находим какую-нибудь «инновацию» в философском тексте, это не означает, что она раньше нигде не встречалась. То, что в «Санкхья-сутрах» кажется «новым», вполне может иметь весьма древнее происхождение. Значимость этого факта согласуется с теми намеками и аллюзиями, которые обнаруживаются в тексте. Эти намеки могут очень хорошо раскрывать идеи, гораздо более древние, чем те, к которым они, как кажется, отсылают. Если исследователь и преуспеет в установлении хронологии различных источников - что в случае Индии гораздо более трудная задача, чем в случае любого другого региона, - все еще остается сложность датировки самих философских идей. Как и йога, санкхья имеет свою предысторию. Вполне вероятно, что истоки этой системы следует связывать с анализом конститутивных элементов человеческого опыта, различающим элементы, которые рассеиваются после смерти человека, и элементы «бессмертные», т. е. сопровождающие душу в ее посмертном существовании. Такой анализ встречается уже в Шатапатха-брахмане (X, 1, 3, 4), которая разделяет человеческое существо на три «бессмертные» и три «смертные» части. Другими словами, происхождение санкхьи связано с проблемой, мистической по сути: что в человеке продолжает жить после его смерти, что составляет истинное Я, бессмертный элемент человеческой природы? До сих пор продолжается дискуссия об исторической личности Патанджали, автора «Йога-сутр». Некоторые индийские комментаторы (царь Бходжа, Чакрапанидатта, комментатор на Чараку (XI в.), и еще двое (XVIII в.)) идентифицировали его с грамматиком Патанджали, жившим во II в. до н. э. Эту идентификацию поддержали Либих, Гарбе и Дасгупта и отвергли Вудс, Якоби и А. Б. Кейт. Как бы то ни было, споры о периодизации «Йога-сутр» имеют небольшую ценность, ибо приемы аскезы и медитации, представленные Патанджали, несомненно, очень архаичны; они - ни его личное изобретение, ни продукт его времени. Эти приемы были впервые опробованы еще за много столетий до того. Индийские авторы редко излагают собственную систему; в подавляющем большинстве случаев они довольствуются тем, что формулируют традиционные учения на языке своей эпохи. В случае Патанджали ситуация еще более типична - единственная его цель состояла в том, чтобы скомпилировать некое практическое руководство, обобщавшее древние психотехнические методы. Вьяса (VII - VIII вв.) составил комментарий Йога-бхашья; Вачаспатимишра(IX в.) - толкование Таттвавайшаради. Оба эти текста наиболее важны для понимания «Йогасутр». Царь Бходжа (начало XI в.) - автор комментария Раджамартанда, а Рамананда Сарасвати (XVI в.) - комментария Манипрабха. Наконец, Виджнянабхикшу аннотировал «Йога-бхашью» Вьясы в своем превосходном трактате Йога-варттика. Для санкхьи и йоги мир реален (а не иллюзорен, как, например, для веданты). Однако мир существует, длится только из-за духовного «неведения»; бесчисленные космические формы, равно как и процессы их воплощения и развития, наличествуют лишь в той мере, в какой Я (пуруша) пребывает в неведении о себе самом; именно благодаря такому метафизическому неведению мир находится в страдании, порабощении. Но в тот момент, когда Пуруша обретет свободу, творение во всей своей полноте, возвратится в первозданное докосмическое состояние. Именно здесь, в этом фундаментальном утверждении (когда более, когда менее отчетливо выраженном) о том, что существование и прочность мира обязаны недостатку подлинного знания у человека, мы можем обнаружить причину отрицания Индией жизни и мира - отрицания, которого ни одно из великих послеведических движений индийского духа и не старалось скрывать. Со времен упанишад Индия отвергает мир как таковой, десакрализует жизнь - и делает это через своих святых, видящих всю эфемерность, мучительность, иллюзорность мироздания. Такие представления, однако, не ведут ни к нигилизму, ни к пессимизму. Отказываются от этого мира, лишают ценности эту жизнь - ибо существует что-то еще, за пределами становления, темпоральности, страдания. Говоря религиозным языком, Индия отрицает профанный мир и профанную жизнь, поскольку она жаждет священного мира и священного бытия. Снова и снова в индийских трактатах повторяется эта идея: причина «порабощения» души и, следовательно, источник ее бесконечных страданий лежит в солидарности человека с миром, в его сопричастности - активном и пассивном, прямом или косвенном - жизни природы. Следует уточнить: солидарность с десакрализованным миром, сопричастность с профанной природой. Neti, neti! - восклицает мудрец упанишад. - «Нет, нет! Ты не то, ты не это!» Другими словами: вы не принадлежите падшему универсуму, который находится перед вами, вы не привязаны с неизбежностью к этой тварности; нет непреложного закона, регулирующего ваше собственное бытие. Бытие не может иметь отношения к небытию. Природа лишена подлинной онтологической реальности; в действительности она представляет собой бесконечное становление. Любая форма, какой бы сложной и величественной она ни была, рано или поздно подвергается распаду; сама Вселенная в циклическом процессе «великих разрушений» (махапралайя) растворяется в изначальной «матрице» (пракрити). Все то, что становится, изменяется, умирает, исчезает, - все это не принадлежит сфере бытия и, вновь подчеркнем, не является священным. Если привязанность к миру - следствие постепенной десакрализации человеческого существования (с вытекающим отсюда падением в неведение и страдание), то дорога к свободе с необходимостью влечет за собой отвергание мира и профанной жизни. (В некоторых видах тантрической йоги за этим отверганием следует попытка ресакрализовать жизнь.) Тем не менее и мир, и жизнь амбивалентны. С одной стороны, они заставляют человека страдать, втягивая его, посредством кармы, в бесконечный круговорот перевоплощений; с другой, косвенно помогают ему искать и находить «спасение» для своей души, независимость, абсолютную свободу (мокша, мукти). Чем больше человек страдает (и, соответственно, чем прочнее его солидарность с космосом), тем больше возрастает в нем желание освобождения, тем сильнее жаждет он спасения. Так формы и миражи мироздания, как с помощью своей внутренней магии, так и посредством того страдания, которое подпитывается их неустанным становлением, сами ставят себя на службу человеку, чья высшая цель - освобождение, спасение. «От Брахмана до травинки, творение существует ради того, чтобы душа достигла высшего знания» («Санкхья-сутры», III, 47). Высшее знание - это освобождение не только от неведения, но также, что еще более важно, от боли, от страдания.
РАВНОСИЛЬНОСТЬ СТРАДАНИЯ И СУЩЕСТВОВАНИЯ
«Поистине, для мудрого все есть страдание», говорит Патанджали («Йога-сутры», II, 15). Впрочем, Патанджали - не первый и не последний, кто отмечает эту универсальность страдания. Задолго до него Будда провозгласил: «Все есть страдание, все невечно» (сарвам духкхам, сарвам анитьям). Это лейтмотив всей индийской мысли после упанишад. И сотериологическая психотехника, и метафизические спекуляции отталкиваются от факта этого вселенского страдания; они имеют ценность лишь в той мере, в какой способны избавить человека от «мучений». Любой человеческий опыт обусловлен страданием. «Тело есть страдание, потому что оно - вместилище страдания; органы чувств, объекты чувств, ощущения - страдание, потому что они ведут к страданию; даже удовольствие - это страдание, потому что оно влечет его за собой». И Ишваракришна, автор самого раннего трактата по санкхье, утверждает, что краеугольный камень санкхьи - это желание избежать трех видов страдания: небесного (вызываемого богами), земного (влияния природы) и внутреннего, или органического страдания («Санкхья-карика», 1). Тем не менее эта универсализация страдания не ведет к «философии пессимизма». Ни одна философская или гностическая школа Индии не впадает в безнадежность. Напротив, обнаружение того, что страдание - закон существования, может стать conditio sine qua non для освобождения. Существенно, что такое всеобщее страдание имеет позитивную ценность. Оно постоянно напоминает святому или аскету, что для него единственный путь к обретению свободы - отрицание мира, отказ от собственности и амбиций, радикальная изоляция. Кроме того, человек не одинок в страдании: оно является мировой непреложностью, той онтологической модальностью, на уровне которой любая манифестирующаяся форма лишается своей подлинности. Неважно, божество это или крошечное насекомое - уже факт существования во времени, длительности вызывает страдание. В отличие от богов и других живых существ, человек обладает способностью превосходить свое положение и, следовательно, уничтожать страдание. Уверенность в том, что есть путь к прекращению страдания, - уверенность, разделяемая всеми философскими и мистическими течениями Индии, - не может вести ни к «отчаянию», ни к «пессимизму». Разумеется, страдание универсально; но если человек знает, каким образом вырваться из него, то оно не абсолютно. Ибо даже если люди обречены страдать целую вечность - ведь их жизнь, подобно жизни всех существ, обусловлена кармой, - любой человек, несмотря ни на что, способен выйти за пределы кармы, потому что он в состоянии аннулировать кармические силы, властвующие над ним. «Освобождение» от страдания - такова цель всех индийских философов и мистиков. Достигается ли она непосредственно, через знание (как, например, в учениях веданты и санкхьи) или с помощью психотехнических средств (как в йоге и в большинстве буддийских школ), считается, что никакое знание не имеет ценности, если оно не озабочено спасением человека. «Ничего не следует знать, кроме спасения», говорится в «Шветашватара-упанишаде» (1,12). И Бходжа, комментируя «Йога-сутры» (IV, 22), заявляет, что любое знание, объектом которого не является освобождение, бесполезно. Вачаспатимишра так начинает свой комментарий к трактату Ишваракришны: «В этом мире люди слушают только того, кто излагает вещи, знание которых необходимо и желательно. К тем же, кто излагает никому не желанные, никому не нужные учения, люди относятся как к шутам или пастухам, которые хороши в своих занятиях, но невежественны в науках и искусствах». Тот же автор в комментарии к Веданта-сутра-бхашье подчеркивает необходимость знания: «Ни один здравомыслящий человек не желает знать то, что лишено всякого смысла, или то, что не имеет пользы... или значимости». В Индии метафизическое знание всегда носило сотериологический характер. Только метафизическое знание (видъя, джняна, праджня) - знание высшей реальности - ценимо и желанно, ибо оно одно приносит избавление. Именно посредством этого знания человек «пробуждается», отбрасывая иллюзии феноменального мира. «Посредством знания» - это означает практиковать отрешенность, что помогает человеку обнаружить свою сущность, соединиться со своим «истинным Я» (пуруша атман). Так знание становится формой медитации, а метафизика - сотериологией. В Индии даже логика не лишена в своих основах сотериологической функции. Ману использует термин анвикшики («искусство полемики», логика) как эквивалент атмавидье («знание души», атмана), т. е. как метафизику (VII, 43). Точная аргументация, согласная с нормами, приводит дух к освобождению - такова исходная посылка школы ньяя. Более того, самые ранние логические диспуты, из которых впоследствии развилась ньяя-даршана, касались содержания священных текстов, различных интерпретаций тех или иных положений Вед; целью всех этих диспутов было установление правил исполнения ритуала - правил, соответствующих традиции. Эта священная традиция, выраженная в Ведах, является откровением. При таких обстоятельствах поиск значения слов должен был оставаться постоянно связанным с Логосом, духовной реальностью - абсолютной, сверхчеловеческой и надысторической. Подобно тому как верное произнесение ведических текстов имеет результатом получение максимальной ритуальной эффективности, так и правильное понимание ведических максим влечет за собой очищение сознания и, следовательно, вносит вклад в освобождение духа. Каждый уничтоженный образчик «неведения» - это шаг на пути к свободе и блаженству. Если принять во внимание причины человеческого страдания, легко понять то значение, которое придают «знанию» все школы индийской метафизики. Своим убогим положением человек обязан не наказанию свыше, не первородному греху, но неведению. Причем не всякому неведению, но только неведению относительно подлинной природы Духа, заставляющему нас смешивать Дух с нашим психоментальным опытом, приписывать ему, вечному и автономному принципу, качества и предикаты - короче говоря, метафизическому неведению. Отсюда, естественно, следует, что должно быть и метафизическое знание, кладущее конец подобному неведению. Это трансцендентальное знание ведет ученика к источнику просветления, т. е. к подлинному Я. Именно это знание собственного Я - не в профанном, а в аскетическом и спиритуальном смысле слова - есть цель, преследуемая большинством индийских спекулятивных систем, хотя каждая из них указывает различные пути к ее достижению. Для санкхьи и йоги задача вполне очевидна. Поскольку страдание происходит из-за незнания истинного характера Духа -: т. е. из-за смешивания его с психоментальным опытом, - освобождение может быть достигнуто лишь тогда, когда исчезнет такое смешивание. Разница между санкхьей и йогой по данному вопросу незначительна. Различны только их методы: санкхья считает, что независимость достижима только через гносис, тогда как йога полагает, что необходимы аскеза и техника медитации. Для обеих даршан источник человеческого страдания коренится в феномене иллюзии, т. е. человек думает, будто его психическая жизнь - деятельность чувств, ощущений, мыслей и волевых импульсов - идентична Духу, Я. Он, следовательно, путает две совершенно автономные, противоположные области, между которыми могут существовать только иллюзорные отношения; потому что опыт сознания принадлежит не Пуруше, но пракрити; состояния сознания - лишь тонкие продукты той же самой субстанции, которая лежит в основе и физического мира, и органического. Между психическими состояниями и неодушевленными объектами существует только разница в степени; между же психикой и Духом пролегает онтологическая пропасть: они принадлежат разным уровням бытия. «Освобождение» происходит тогда, когда становится понятной эта истина, когда Дух возвращает свою исконную свободу. Таким образом, согласно санкхье, тот, кто желает обрести независимость, должен начать с глубокого постижения сущности пракрити и законов, управляющих ее эволюцией. Со своей стороны, йога также принимает этот анализ субстанции, но считает ценной лишь практику созерцания, которая одна способна обнаружить опытным путем автономию и вездесущность Духа. Прежде чем представить методы и техники йоги, следует рассмотреть, каким образом санкхья-даршана понимает пракрити и Пурушу, как объясняет причину их иллюзорной солидарности; иначе говоря, необходимо исследовать гностическое мировоззрение этой философской системы. Нам предстоит также определить, до какой степени совпадают доктрины санкхьи и йоги, и вычленить из теоретических построений последней такие утверждения, которые основаны на «мистическом» опыте, отсутствующем в санкхье.
«Я»
Понимание Духа («души») как трансцендентного, автономного принципа разделяется всеми философскими школами Индии, исключая буддистов и материалистов (локаятиков). Однако они доказывают его существование и объясняют его сущность совершенно по-разному. Для ньяи дух-душа - это бескачественная целостность, абсолютно непознаваемая. Веданта, напротив, определяет Атман как сатчитананду (sat - бытие; чит - сознание; ананда - блаженство) и рассматривает Дух как уникальную, универсальную реальность, трагически окутанную иллюзией становления (майя). Санкхья и йога отрицают у Духа (пуруши) любые атрибуты и связи; с их точки зрения, все, что можно утверждать о Пуруше, - это то, что он есть, и то, что он наделен знанием (знание его, разумеется, метафизическое по сути своей, оно проистекает из его самосозерцания). Подобно Атману упанишад, Пуруша невыразим. Его «атрибуты» негативны. «Пуруша есть тот, кто видит [сакшин - наблюдатель], он обособлен [кайвальям], безразличен, является просто пассивным созерцателем», - пишет Ишваракришна(«Санкхья-карика», 19), а Гаудапада в своем комментарии настаивает на вечной бездеятельности Пуруши. Автономия и бесстрастие Духа - тради&heip;
В цска начался весенний призыв в спортивные роты
Яо мин мем История происхождения мема Яо Мин
Копьев вячеслав всеволодович
Фигурист Михаил Коляда: «Спортсмены избаловали зрителей сложными программами
Хоккеист евгений малкин впервые стал отцом – Вообще матч с «летчиками» получился жестким